从《圣经》来看游绪弗伦两难悖论

从《圣经》来看游绪弗伦两难悖论 

摘要:游绪弗伦问题是基督教所面临的一个悖论。本文认为解决该悖论的方案是承认道德具有比上帝更优先的地位,不过这并无损于上帝的权威。该方案得到了《圣经》文本的支持。结论认为基督教伦理学并非一种神命论的伦理学。

关键词:圣经 游绪弗伦悖论 基督教伦理学 神命论

(一)游绪弗伦悖论与基督教伦理学

游绪弗伦悖论(Euthyphro dilemma)最早起源于苏格拉底与当时雅典的宗教专家游绪弗伦的一段对话。当时游绪弗伦由于其父亲误杀一个奴隶而打算去法庭告自己的父亲,这时他遇到了苏格拉底,苏格拉底就问他为何要告自己的父亲,他说是出于虔诚(pious),于是苏格拉底便与他进行了一番有关何为虔诚的对话,在讨论中苏格拉底向游绪弗伦提出了一个重要的问题:“是否诸神因为虔诚之事是虔诚的所以才喜爱它,还是说虔诚之事是因为它们被诸神所喜爱才成为虔诚的?”[1]该问题被后来的学者略微修改了一下,变成了这样:“是否上帝命令我们做正当的事是因为那些事是正当的,还是说正当的事之所以为正当的是因为它们是被上帝所命令的?”,或者类似的问题,例如:“是否一个好/公正的行为被神所喜爱是因为它是好的/公正的,还是说一个行为之所以是好的/公正的是因为神喜爱它?”[2]

上述这类问题其实都是在试图探究上帝与道德之间的关系是怎样的。我们是根据上帝来理解道德呢还是根据道德来理解上帝呢?二者中哪一个是处于更根本的或者更优先的地位呢?如果说上帝命令我们做正当的事是因为那些事是正当的,这就意味着那些事是否正当与上帝的命令无关,即哪怕上帝没有命令我们做这些事,这些事也是正当的,也就是说道德的标准或者基础是独立于上帝的命令或者意愿而存在的,即使是上帝也无法更改道德的标准,而只能服从一种客观的道德准则。而如果说正当的事之所以为正当的只是因为它们是被上帝所命令的,那就意味着一个行为的道德性质在根本上是由上帝的命令或者意愿所决定的,上帝命令我们做什么行为,则什么行为就成为正当的。也就是说并不存在一个独立的、客观的道德标准来限制或者约束上帝的命令,而是上帝的命令本身就构成了道德的基础。

那么,游绪弗伦问题是如何使基督教面临一个两难悖论呢?

如果我们接受第一种选择:上帝命令我们做正当之事是因为它们是正当的(苏格拉底、莱布尼兹和托马斯·阿奎那都被认为持有这种看法)。那么道德标准就独立于上帝而存在,上帝就是道德的服从者而非创造者。这样看来似乎上帝就不是至高的存在,因为在他之上还存在着道德标准。由于基督教认为上帝是全善的(omnibenevolence),所以这些道德标准就约束着上帝的行为,使得他不可以为所欲为,从这个角度看上帝就不像传统认为的那样是全能的(omnipotence),因为他显然不能做不道德之事。另一方面,如果上帝并非道德的创造者,那么当我们考虑做什么事才是正当的时候,我们就不需要考虑上帝希望我们怎么做或者命令我们怎么做,而只需要通过自己的理性去思考“道德”的含义。一个人即使没有有关上帝的知识,或者即使他不信仰上帝,那么他依然可以知道做什么事才是正当的。则宗教对于道德来说就是完全多余的了。此外,如果道德是独立于上帝而存在的,那么一个基督徒也就不能基于道德的存在来论证上帝的存在了。

如果我们接受第二种选择:正当之事之所以为正当的只是因为它们是被上帝所命令的(笛卡尔、马丁·路德与约翰·加尔文都被认为持有这种看法)。那么道德就完全只是上帝意志的体现,如果没有上帝的命令或者意愿则道德就不存在,行为也无所谓对错。这种看法也被称作神命论(divine command theory)或者唯意志论(voluntarism)。这种看法的问题在于,如果所谓的道德只不过是上帝的心意,而上帝作为全能的和自由的存在,他的心意又不受任何事物的限制,那么道德就完全是一种任意的产物。上帝命令什么则道德就是什么,若上帝命令不可杀人,则杀人就是不道德的;若是上帝命令不可救人,则救人就是不道德的。但是道德真的是这样完全没有客观性的吗?难道上帝的命令是完全任意而没有理由的吗?如果是这样,则不论多么恶劣的行为都是可能为正当的了,而十诫的内容也不是必然只能是如此如此了。另外,这会使得我们疑惑我们为何有义务服从上帝的命令,我们之所以服从他的命令是因为我们认为他的命令是正当的,而且我们也认为上帝是全善的,可是如果“善”和“正当”只不过是上帝意志的同义词,则说上帝是善的只不过是说上帝服从上帝或者说上帝命令自己所命令的。这就使得“道德”或者“正当”等概念完全成为多余的了,我们只需要说上帝是全能的和至高无上的就行了,说他是全善的只不过是同义反复(tautology),没有任何意义。

(二)对游绪弗伦悖论的解决方案

 

对游绪弗伦悖论学者们提出了各种不同的解决方案。下面我重点介绍其中两种看起来比较合理的方案。

第一种方案是试图论证一种独立的道德标准不会有损于上帝的权威。例如Joshua Hoffman和Gary S. Rosenkrantz就认为即使哪怕上帝也要服从于道德,这并不会使得上帝失去其全能性。因为在他们看来我们对于“omnipotence”可以有不单单一种理解。第一种理解就是全能即意味着“有能力使得任何事态发生——包括必然的事态和不可能的事态”[3],而另一种理解仅仅是“没有其他任何存在能超越他的能力,但并不是说他可以产生任何事态——也就是说能产生我们上述的那些不可能的事态”[4]。Joshua Hoffman和Gary S. Rosenkrantz认为第二种理解才是正确的理解。因为如果上帝可以让不可能的事态——例如“一个没有角的正方体”——存在,那么他就是让不可能的事态变得可能,这个事态就既是可能的又是不可能的,就会产生矛盾。所以“全能”并不意味着就可以使得任何事态发生,那么即使上帝不能让那些恶的事态发生,这也无法说明他不是全能的。

在他们看来,正如即使是上帝也无法违反逻辑律一样,上帝也是无法违反道德律的,而这二者都不会影响到上帝的全能性。如果有人问:“上帝能不能创造出一个他自己也搬不动的石头?”,或者“上帝能不能使得2+2大于5?”那么答案都是“不能”。但这并不能说明上帝不是全能的,因为这些事都是逻辑上不可能的,而上帝的能力只是体现在逻辑上可能的那些事情上。

第二种方案是试图论证这个悖论是个假悖论,因为它似乎预设了我们只能在第一种选择与第二种选择中选择其一。但是在Katherin A. Rogers看来还有一种可能性被忽略了:上帝既不服从道德也不发明道德,而是其本质就是道德。他认为安瑟伦(Anselm)就持有这种观点。[5]这种可能性是否成立取决于我们如何理解他所说的上帝的“本质(nature)”。

如果在此所说的本质是指某存在物的最重要的一个特征,那么它就只是说上帝的一个重要属性为道德,这跟传统上将上帝界定为全知全能全善的存在并没有什么区别,如果我们不知道“全知”、“全能”和“全善”的含义是什么,那我们就不知道“上帝”的含义是什么,这样的话道德仍然是优先于上帝的,我们是通过“道德”来定义“上帝”。如果这里所说的本质是指充分必要条件,那么这就意味着“上帝”与“道德”成为了同义词。但是这显然也是不对的,因为根据传统,“上帝”的含义要比“道德”的含义更广,我们可以说上帝创造了世界,但是却不能说道德创造了世界,这两个概念是不可相互替换的。所以,我们可以说从本质上看上帝就是道德的,但是却不能说他的本质就是道德。

(三)从《圣经》文本来看游绪弗伦悖论

从表面上看,我们会觉得第一种解决方案要优于第二种解决方案。但是我们的这个感觉是否能得到《圣经》文本的支持呢?我们对上述那些重要概念的分析是否与这些概念在《圣经》中的使用方式一致呢?这还需要我们作出进一步的考察。

在对文本进行分析之前,我们首先要注意到,我们对《圣经》的任何解释都必然以逻辑律为规范的。人们经常会在《圣经》中发现一些貌似前后矛盾的语句,对于这些矛盾之处大多数《圣经》解释者的态度都是:这些只是表面上的矛盾,而经过我们更深入和全面的考察后我们就会发现其实这里并不存在矛盾(或者并不必然存在矛盾)。也就是说,大多数释经者都是希望消除这些矛盾而非任由它们存在,这说明了他们认为上帝不会说自相矛盾的话,不会下自相矛盾的命令,也不会做出前后不一致的行为,否则我们就根本无法理解他的话和命令,更不知道该如何服从他的命令。这正好也印证了上述第一种解决方案中的一个观点:即使是上帝也是必须遵守逻辑律的。

《圣经》的最大主题就是盟约。这一点从《圣经》中两大部分的标题——“旧约”和“新约”——即可看出。《圣经》中有大量篇幅记述了上帝多次与人类立约的并且每次都履约的过程。因此,上帝是守约的,而守约是一种重要的道德规范,从这一点来看上帝似乎也是服从于道德规范的。

我们是否可以想象一个不守约的上帝?不守约的上帝是否还可以被称作上帝?根据《圣经》原文,摩西和亚萨应该会说“否”。在“出埃及记”中,上帝因为以色列人私自铸造了一个牛犊金像而打算灭绝他们,这时摩西向他求情,说道:

求你记念你的仆人亚伯拉罕、以撒、以色列,你曾指著自己起誓说:‘我必使你们的后裔像天上的星那样多,并且我所应许的这全地,必给你们的后裔,他们要永远承受为业。’(32:13)

这说明摩西认为上帝应该是守约的,他既然曾对自己起誓,则他应该会遵守誓言。“诗篇”中的语句说明亚萨也有相同的看法:

我想起我夜间的歌曲,扪心自问,我心里也仔细省察:

难道主要永远丢弃我,不再施恩吗?

难道他的慈爱永远穷尽,他的应许世世废弃吗?

难道神忘记开恩,因发怒就止住他的慈悲吗?(细拉)(77:6-9)

可以看出,亚萨也认为上帝的应许是不会或者不应该被废弃的。摩西和亚萨之所以相信上帝不会爽约,是因为这种行为与他们对公正行为的理解相悖。如果上帝是公正的,则他一定不会爽约。也就是说,他们实际上是在以对“公正”的理解来判断“上帝”的行为。在“创世纪”中亚伯拉罕的话就更明确的表达了这一点:

亚伯拉罕近前来说:“无论善恶,你都要剿灭吗?

假若那城里有五十个义人,你还剿灭那地方吗?不为城里这五十个义人饶恕其中的人吗?

将义人与恶人同杀,将义人与恶人一样看待,这断不是你所行的。审判全地的主岂不行公义吗?”(18:23-25)

可以看得出,亚伯拉罕认为,上帝一定不会给予好人与坏人同等的待遇,因为这是不符合公正的,而上帝一定不会做不公正之事。在“诗篇”中也有类似的话:“耶和华是良善正直的,所以他必指示罪人走正路。(25:8)”,这句话也是通过上帝的公正来判断他会做出什么行为。《圣经》中类似的语句还有很多,在此不需一一列出了。

当我们通过“公正”来判断上帝是否会守约或者是否会给予好人与坏人同样的待遇时,我们实际上已经是将道德置于比上帝更优先的地位了。如果神命论是对的,则我们只能通过上帝是否守约来判断守约是否为一种道德规范——如果上帝不守约,则守约就不是一种道德规范,而不会通过上帝是否守约来判断他是否为公正的——如果上帝不守约,他就不是公正的。所以摩西等人看起来是不赞同神命论的。

从另外的经文看,上帝自己看起来也是相信道德是优先于他而存在的。在“以赛亚书”中,上帝说:

诸天哪,自上而滴,穹苍降下公义;地面开裂,产出救恩,使公义一同发生。这都是我耶和华所造的。(45:8)

……

我凭公义兴起居鲁士(注:原文作“他”),又要修直他一切道路。他必建造我的城,释放我被掳的民,不是为工价,也不是为赏赐。这是万军之耶和华说的。(45:13)

……

我指著自己起誓,我口所出的话是凭公义,并不反回。万膝必向我跪拜,万口必凭我起誓。(45:23)

在此上帝表明自己的言行是以公正为依据的。而按照神命论的观点,则应该是相反的情形:公正是以上帝的言行为依据的。

根据上述分析,我们可以看得出不论是以摩西等为代表的先知们还是上帝本人都是相信道德是优先于上帝而存在的。而且这并不会让人觉得上帝因此就失去了他的权威地位,反而是如果上帝做出了不守约等看起来不公正的行为,大家却会失去对他的尊敬。这说明了第一种解决方案是一种合理的解决方案。

 

(四)基督教伦理学是一种神命论的伦理学吗?

以上的分析表明基督教伦理学不是一种神命论的伦理学。但是为何学界普遍认为它是一种神命论的伦理学呢?我想原因可能在于不论是在《圣经》中还是在教会中都非常强调要服从上帝的命令,并且将其命令放到至高的地位上,却没有深究上帝为何要颁布这些命令而非其他的命令,他颁布这些命令的理由是什么,最终本末倒置,将命令置于命令背后的理由之上。只有对那些将命令看得比命令背后的理由更重要的人来说,游绪弗伦问题才会真正成为一个悖论。

参考文献:

1.Grube, G. M. A., & Cooper, J. M. (1981). Five Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Meno, Phaedo. Hackett Publishing

2.Hoffman, Joshua; Rosenkrantz, Gary S. (2002). The Divine Attributes.John Wiley & Sons

3.Rogers, Katherin A. (2008). Anselm on Freedom. Oxford University Press.

4.《圣经》(2009).中国基督教两会.

[1]Grube, G. M. A., & Cooper, J. M. (1981). Five Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Meno, Phaedo. Hackett Publishing.p12.

[2]在本文中当我使用“正当”、“好”、“善”、“公正”等概念时都将它们看作是“道德”的同义词,泛指整个道德领域。

[3]Hoffman, Joshua; Rosenkrantz, Gary S. (2002). The Divine Attributes.John Wiley & Sons.p167.

[4]同上

[5]Rogers, Katherin A. (2008). Anselm on Freedom. Oxford University Press..p8.

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对俞吾金教授的一点印象

2014年10月31日,复旦大学哲学学院的俞吾金教授因病去世。刚刚看到这条新闻时还真不敢相信,因为在我印象中俞教授的身体看起来还是不错的,不禁感到十分可惜。我与俞教授交流不多,不过因为他好几次来中大参加的学术会议或者做的报告我都有去参加过,我对他也是有些印象,相信我这些印象与其他人的印象是不同的。
印象1:我曾经专门在网络上查询过哪些国内的哲学学者有开通博客或者微博,结果很少,而且有开通的大多也是比较年轻的、偏英美哲学方向的学者。而俞吾金教授却是有开通微博和博客,而且还经常更新内容。这在那些比较年长的国内学者中是很少见的,在那些年长且位高权重的学者中就更少见了。国内的哲学界内一向比较缺少真正的学术交流,而通过博客或者微博主动地向同行和公众表达自己的学术观点以期进行交流的人也很少。而在国外,哲学学者开通博客或者建立个人网站来表达个人学术观点、宣传个人学术成果、分享信息和资料的情况是很普遍的。俞教授的微博和博客不只是纯学术的内容,而是经常把哲学与日常生活联系起来,用哲学思维或理论分析日常现象。他分析得对还是不对暂且不提,这至少说明他是一个真正对哲学有兴趣的学者,也是一个如苏格拉底那样愿意与公众进行交流的学者。这两项看起来简单,但是能做到这两项的哲学学者并不多。
印象2:记得有一次他来参加我系举办的一个学术会议,因为该会议中有很多国外学者,组织者为了方便双方交流就设置了专门的翻译人员,于是国内学者都是直接用中文做报告,会议主持人也都用中文主持——虽然主持人所要讲的话并不多,但是轮到俞教授主持时他却坚持用英文来主持,他讲的话并不多,英文也不算流畅,但是却一字一顿、认认真真地讲完了每一句,足以让我们这些年轻人汗颜。另外,我还发现他在会议中经常是拿着一只铅笔在一本厚厚的书上做着批注,仿佛不愿意浪费任何读书的宝贵时间一样。
印象3:另外一次,他在哲学系有一个讲座,讲完后我向他提了一个问题(具体什么问题记不清了,只记得是蛮尖锐的),他十分客气地回答了我,完全没有大学者的架子和脾气。其实本来也是不应该有的,只不过我当时正好刚刚听了他在复旦的同事张汝伦教授在中大的一场讲座,所以就感到了巨大的反差。
印象4:我在哲学研究方法方面的想法受徐英谨的影响很大,很赞同他,后来知道徐的导师就是俞教授,给我的感觉就是名师出高徒。
印象5:我曾经看到俞教授在《道德与文明》发表了一篇论文探讨基督教中的黄金律(golden rule)与儒家的“己所不欲勿施于人”的关系,他认为前者与后者有本质的不同,而“己所不欲勿施于人”有导向作恶的一面。我不同意他关于“己所不欲勿施于人”的理解,我认为这两者在本质上并无不同,当时本来打算写一篇文章来反驳他,后来因故作罢,没想到他这么快就去世了。如果现在再写出来,可能就有人会说我不敬逝者了,但是我相信如果俞教授泉下有知,他本人应该会为有人愿与他进行学术交流而感到欣慰吧?

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从裸照事件谈起:明星有没有隐私权…

从裸照事件谈起:明星有没有隐私权…


答案是:有。

论证如下:

任何公民都有隐私权

明星属于公民

因此明星有隐私权。

不过有一种说法认为明星既然打算当明星,那ta就应该做好被狗仔队、粉丝或者各种无聊人士挖掘曝光的准备,谁让他们是靠名气吃饭呢?要拿高收入就得付出代价。

但是明星应该做好被侵犯隐私的准备并不代表侵犯明星的隐私就是正当的。这正如任何一个经过山匪出没地带的人都应该做好被抢劫的准备,而这并不代表山匪抢劫行人就是正当的。或者,任何一个生活在中国的人都应该做好吃到假奶粉或者地沟油的准备,但是这并不代表那些销售假奶粉或者地沟油的商家的行为就是正当的。

还有一种说法认为明星自己都不在乎自己的隐私,我们又何必在乎呢?他们不是整天在相互炒作自己的一点私事嘛?不是整天在发各种自拍照给大家看嘛?

但是大家要搞清楚隐私的内涵好不好,只有“当事人不愿他人知道或他人不便知道的个人信息”才是隐私,所以任何当事人主动坦露的信息都不算是隐私,因为ta主动坦露的信息必然也都是他愿意让他人知道的。所以明星们从来没有主动坦露过自己的隐私,因为“主动坦露过自己的隐私”这种说法本身就是自相矛盾的。而明星们真正的隐私也就是他们不想要公众知道的事情,而任何一个人都不会想要自己不愿意被公众知道的事情被公众知道。所以说明星当然也是非常在乎自己的隐私的,他们当然也是有隐私权的。只不过他们的隐私的范围或者内容与我们一般人不同罢了。

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公民抗命(译自斯坦福哲学百科)

公民抗命

(首发于2007.01.04,修订版发于2013.12.2. http://plato.stanford.edu/entries/civil-disobedience/,本版中文译稿发于2014.11.30.)

 

 

作者:金伯利·布朗利 Kimberley Brownlee <k.brownlee@warwick.ac.uk>

翻译:柴伟佳、李孟林、虞法

前言、第一章(李孟林 译,虞法 柴伟佳 校);第二章、第三章(柴伟佳 译,李孟林 虞法 校);第四章、第五章(虞法 译,柴伟佳 李孟林 校)。本译文参考了台湾陈佑竹先生的早先的中译版《公民不服从》,在此致谢(译者注:私以为台译版存在着不少值得重新商榷之处,这也是刺激我们重译的动机之一)。

注意:原文来自于国际哲学界中声名显赫的“斯坦福哲学百科全书”,版权归作者金伯利·布朗利所有。本译文仅供非商业用途传播,其他媒体不得擅自转载。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

是什么使一项违法行为成为公民抗命活动?在何种状况下公民抗命能够在道德上得到辩护?法律应该怎样对待参与公民抗命的人?对公民抗命的讨论趋向于讨论前两个问题。最广为接受的对公民抗命的阐释,来自约翰·罗尔斯的著名辩护(Rawls, 1971)。罗尔斯认为,公民抗命是公开的,非暴力的,出自良心的违法行为,其目的在于改变法律或政府政策。根据这种阐释,公民抗命参与者愿意接受他们行为所带来的法律后果,因为这展示了他们对法治的忠诚。抗议的形式一方面有合法抗议,另一方面则有良心拒绝,革命行动,好斗的抗议(militant protest),有组织的强力抵抗;公民抗命由于处在忠于法律的边界位置,而被认为位于这两方面之间。

公民抗命的这番图景引起了很多疑问。为什么公民抗命必须是非暴力的?为什么它必须是公开的,即在公开性给了当权者干涉行动的机会的情况下,为何要事先告知当权者自己意欲采取的行动?为什么参与公民抗命的人必须甘愿接受惩罚?对罗尔斯的公民抗命观念有这样一个一般性质疑:它过于狭窄了,狭窄得以致于我们可以预先得出“大多数公民抗命行动都可以得到道德辩护的”结论。进一步的质疑是,罗尔斯只将他的公民抗命理论应用于接近正义的社会的语境中;在不那么正义的社会中,对公民抗命的本性和辩护的可信观念是否可以按照罗尔斯的思路得到说明,便不那么清楚了。本词条的第一节会考察一些为回应罗尔斯的观点而提出的对公民抗命的更广泛阐述(Raz, 1979; Greenawalt, 1987)。

本词条有四个主要部分。第一节处理定义的问题,并将公民抗命同时与普通违法和其他类型的异见活动进行对比。第二节对与公民抗命的辩护有关的两组因素进行分析:一组与抗命者所选择的特定行动方式相关,另一组则与抗命者如此行动的动机相关。第三节考察人们是否具有参与公民抗命的权利。第四节考虑对待公民抗命何种法律处理才是恰当的。

  1. 定义

1.1 公民抗命的特征

1.2  普通违法

1.3 其他形式的异见

2.辩护

2.1 行动的模式

2.2 行动的动机

  1. 权利
  2. 惩罚

4.1 惩罚的理论

4.2 惩罚公民抗命

  1. 结论

参考文献

其他网络资源

相关词条

 

  1. 定义

“公民抗命”一词是由亨利·大卫·梭罗在1848年的一篇文章中首先使用的。在文中,梭罗描述了他拒绝缴纳美国政府颁布的旨在支持在墨西哥的战争和推行逃奴缉拿法案的国家人头税。在文章中梭罗评论到,只有极少数人——最令人称道的英雄,殉道者,爱国者,改革家——才是带着良心为他们的社会服务,因此他们必然在大多数方面反抗社会,并且常常被自己的社会当做敌人对待。像梭罗自己就曾因抗议而蹲过监狱。梭罗之后的许多人骄傲地将自身抗议视为公民抗命活动,并且也被他们的社会——有时是暂时地,有时是无期限地——当做敌人。

纵观历史,公民抗命活动曾经迫使人们重新衡量社会的道德准则,并被广为传诵。波士顿倾茶事件,妇女参政运动,甘地领导的印度抵抗英国统治的运动,马丁·路德·金和罗莎·帕克斯等领导的美国民权运动,南非的抵抗种族隔离运动,反对越战的学生静坐,昂山素季领导的缅甸民主运动,这些实例都证明,公民抗命确是推动社会变革的重要机制。在更近期的公民抗命行动中,比如反堕胎的非法侵扰示威(trespass demonstration),或者作为环保运动和动物权利运动一部分的抗命活动,仍然可以看到极强的影响。

就公民抗命对社会和政府的影响,以及它作为一种潜在可辩护的违法行为的地位而言,某些特征是至关重要的。一般认为,比起普通违法和其他抗议形式,如好斗行为或强制性的暴力等,公民抗命更能得到道德上的辩护。在进行对比之前,应先注意上述影响深远的案例中所展示出的特征。暂且抛开其他方面,这些特征包括出自良心的或原则性的观点,对法律或政策同时表达一种谴责和意欲改变的诉求。本文也将考察公开性,非暴力,忠于法律这些其他常被引述的特征,虽然这些特征被证明并不具备它们有时被假定的核心地位。本小节第二部分将对比公民抗命和普通违法,第三部分则将它与合法抗议、官员的规则背离、良心反对、激进抗议(经常被贴上“恐怖主义”的标签)、以及革命行动进行对比。

1.1公民抗命的特征

出自良心:几乎所有对公民抗命的阐释中都强调这个特征,它指示出公民抗命者在违反法律时所持有的严肃、真诚和道德信念。对于许多抗命者来说,他们的违法行为不仅是出自自尊和道德一致性的要求,也出自他们对自身所在社会的利益的构想。通过抗命活动,他们将注意力导向他们认为应当被重新评估或被拒绝的法律或政策。这些挑战是否有合理的基础则是另一回事,将在第二节得到处理。

根据罗尔斯对公民抗命的阐述,在一个接近正义的社会中,公民抗命者向多数人传达自己的观点;从他们深思熟虑的意见出发,他们指出,那些用来统摄自由平等的人们进行合作的正义原则没有得到政策制定者的尊重。罗尔斯将公民抗命限制在捍卫正义原则的违法活动的范围内,可能会因其过于狭窄而受到批评,因为可以设想许多不能完全还原为正义的正当价值, 比如透明性、安全、稳定、隐私、正直和自律,也可以推动人们参与到公民抗命中去。然而,罗尔斯的确允许在公共领域提出源自人们整全道德观念(comprehensive moral outlook)的考量,只要人们在适当的时候给出公共理由,这些公共理由从一个合理的对正义的政治观念里给出,且能充分支持他们的整全观念当初被引入时想要支持的东西。罗尔斯的限制条款承认人们常常以各种各样的理由参与到公共领域的活动中;因此即使当正义的考量在人们决定使用公民抗命时占据重要位置,其他的考量也可以合法地促成她/他采取行动的决定(译者注:“她/他”译自原文中的人称代词“she”,这是当前国际学界较为流行的一种用法,主要目的在于表达对女权的尊重。在译文中,笔者考虑直接用“她”可能与传统阅读习惯形成冲突,故采取“她/他”译法加以协调)。马丁·路德·金的行动主义正是一个合适的案例。金参与蒙哥马利公交抵制这一运动,是被他的宗教信条和对民主,平等和正义的信奉所驱动的。罗尔斯坚持认为,尽管他不知道金是否认为自己满足了上述限制条款的目的,但金是能够满足的。并且假如他接受了公共理由的观念,他是肯定能达成的。因此,在罗尔斯看来,金的行动主义是公民抗命。

因为人们可以因多种理由而参与政治抗议,公民抗命有时和其他异见形式相重叠。一个在越战期间逃避兵役的美国人可以被认为是在一项行动中结合了公民抗命和良心反对。著名的甘地可以被誉为结合了公民抗命与革命行动。即便有重叠的可能性,但根据行动的范围和行动者的动机,在公民抗命和其他抗议形式之间还是可以做出一些宽泛的区分的(第一节第三部分)

沟通:在公民违背法律的行为中,一个人通常同时有前瞻和回溯的目的。她不仅试图传达她对某项法律或政策的否定和谴责,还要将公众的注意力引向这个议题从而鼓动在法律或政策方面的变革。可以在公民抗命的沟通方面和国家的依法惩罚(lawful punishment)的沟通方面做一个类比。和公民抗命一样,依法惩罚既关涉到展示对特定行径施以谴责的回溯目的,也关涉到给此行径带来持久变化的前瞻目的。惩罚的前瞻和回溯目的不仅适用于当前某个个别的违法行为,也适用于此违法行为所示例的某类行为。

抗命的公民可以通过违反法律而瞄向何种政策,这里存在争议。一些人从公民抗命行为的类别中排除了针对私人机构的决策进行抗议的违法行为,这些私人机构包括工会,银行,私立大学等(Raz,1979, p. 264)。与此相对,其他人则坚称,反对私人机构的决策的抗命行为能够反映对允许作出此类决策的法律体系的更大挑战,因此将这些抗命行为置于公民抗命的保护伞下就是合适的。公民抗命可以是直接的,也可以是间接的,在这一点上思想家们有更大的共识。换句话说,抗命的公民可以违反他们所反对的那项法律,或者在其它条件相等的情况下,也可以违反一项他们并不反对的法律以展示他们对其它法律或政策的抗议。非法闯入军事基地并在核导弹发射井上涂鸦,以此抗议现行军事政策,可以算是间接公民抗命的例子。值得注意的是,在直接公民抗命和间接公民抗命之间所做的区分并没有通常所想的那样清晰。比如,拒绝缴纳支持军队的税额,既可以被视为间接的也可以被视为直接的对军事政策的公民抗命。尽管这种拒绝一般被归为间接抗命,但是在这种情况里,反对者税额的一部分直接被用来支持他所反对的政策。

公开性:沟通特征可以和公开性特征做对比。罗尔斯支持公开性,他认为公民抗命决不能在暗中或隐秘地进行;必须在公共场合公开地行动,并且充分通知执法当局(Rawls,1971, pp. 366)。雨果·A·贝道(Hugo A. Bedau) 补充到,让政府和公众知悉异见者想要做的事,这对于异见者的目标来说通常是至关重要的(Bedau, 1961, p. 655)。尽管有时候提前警告是异见者的策略中必不可少的部分,但并不总是如此。正如一开始所指出的,公开性有时候会减损或损害通过公民抗命进行沟通的努力。如果一个人公开她要违反法律的意图,那么就给了政治对手和执法当局机会去中止她进行沟通的努力(Smart, 1991, p. 206)。因为这个理由,不加宣告或(一开始就)暗中进行的抗命有时候要比公开且给予过充分警告的行动更为可取。以从实验室里释放动物或者破坏军事设施为例:要成功实施此类行动,抗命者就必须要避免罗尔斯为之辩护的那种公开性。如果在行动之后立即承认对行动负责并且给出行动的理由,那么这样的公民抗命行动也可以被认为是“开放的”。开放性和公开性为抗命者提供了路径,以展示他们想与当局进行公平交涉的意愿,即使这样要付出让自己的抗议受阻挠的代价。

非暴力:非暴力在公民抗命的讨论中是一个充满争议的话题。和公开性一样,非暴力被认为能减少违法的负面效应。有些理论家更进一步声称,公民抗命按照其定义来说就是非暴力的。罗尔斯认为,可能造成伤害的暴力与作为一种表达意见方式的公民抗命是不相容的。“确实”,罗尔斯说到,“任何对他人的公民自由的干预都倾向于模糊其行动的公民抗命特征。”(Rawls, 1971, p. 366)。

尽管像甘地和马丁·路德·金这些抗命者中的典范使罗尔斯的非暴力直接行动的形象得到具体体现,但罗尔斯观点的反对者在诸多方面质疑了非暴力在公民抗命中所占的中心地位。首先,如何具体规定一个合适的暴力概念,这就存在着问题。比如,下面这些问题该如何回答并不清楚:对自己的暴力、对财产设施的暴力、或者对他人的微小暴力(比如恶意的掐他人一下),是否应该被包含在一个暴力的相关种类的观念里。如果采纳常识中的标准,将暴力行为定为任何可能造成伤害(无论多小的伤害)的行为,那么上述各种行为都算是暴力行为(见Morreall, 1991)。其次,比起暴力行为,非暴力行为或合法行为有时候会对他人造成更大伤害(Raz, 1979, p. 267)。救护车工人的合法罢工,比起较小的故意破坏公共财物的行为,很有可能造成严重得多的后果。再次,根据其不同的形式,暴力并不一定会像罗尔斯或彼得·辛格所认为的那样损害抗命者行为的沟通质量。有限制地使用暴力以达成某个特定目标,可以将更多的注意力吸引到异见者身上,并强调她/他的严肃性和遭受的挫败,由此得以提升行动的沟通质量。

上述情况并没有改变非暴力的异见活动通常比暴力活动更加可取的事实。如拉兹所注意到的,非暴力避免了暴力造成的直接伤害,并且非暴力不会鼓励在其他可能发生错误暴力的情形使用暴力,而这正是有正当理由的暴力可能会导致的情形。此外,从审慎的角度来讲,非暴力不会带来某些风险,如激起潜在盟友的敌视或加深对手的反感 (Raz, 1979, p. 267)。更进一步,非暴力行动不会转移公众的注意力,也很难授当局以把柄对抗命者使用暴力加以反制。

非暴力,公开性以及接受惩罚的意愿,经常被视为抗命者忠诚于她/他们在其中进行抗议活动的法律系统的标志。那些否认这些特征是公民抗命的限定性条件的人,则会支持一种更宽泛的观念。根据这种观念,公民抗命包含出自良心且带着沟通意图的违法行为,它应当展示对某项法律或政策的谴责,并促进该法律或政策的改变。这样的一种观念允许存在暴力的、部分隐蔽的、甚至革命性的公民抗命。这种观念也容许,在不同的政治语境之下,公民抗命的实践和有关辩护可以存在着多变的形式:在有如南非那种种族隔离的环境下,进行公民抗命的适当模型不同于应用于良序的,自由的,正义的民主社会中的模型,这是可以允许的。更广的公民抗命观念甚至不会在公民抗命和其他形式的抗议——诸如良心反对,强力抵抗和革命行动等——之间划分清晰的界限。这种观念的不利之处在于,它模糊了不同抗议形式之间的界线,因此既可能削弱公民抗命的可辩护性,也可能为当局和公民抗命的反对者打开方便之门,好将所有不合法的抗议混为一谈。

1.2普通违法

在民主社会中,这类公民抗命并不是犯罪。如果抗命者被法律惩罚,那也不是因为公民抗命,而是因为她违反了某类公认的法令,比如堵塞道路、扰乱秩序、非法侵扰或损坏财物等。因此,如果法官被说服——他们有时的确会被说服——要么不对抗命者加以惩罚,要么采取一种不同于惩罚其他违反相同法令者的方式来加以惩罚,那么这一定是基于将抗命者的行动与普通违法行为区别开来的某一特征或某些特征。

在一个人进行违法的典型情形中,她/他并无与政府或社会进行沟通的愿望。这一点可由下述事实表明,即多数情况下违法者不愿意让别人知道她已经违反法律。因为在大多数情况下,违法者想要从她的违法行动中获利,或至少不因其受苦,因此保持其行为的隐秘性与其利益相符。不过也存在着一些例外。当违法行为像横穿马路一样微小时,隐藏自己的违法就是不必要的了,因为她不太可能为此而受到处罚。另一种例外情况是,违法者想要通过大肆宣扬她的违法事迹来藐视当局。通过置身于法外,使自己远离法律的管辖,这个普通违法者表达了她对法律的某种蔑视。但是,这种沟通通常并不反映违法者展示其对法律出自良心的反对的目标,或者引导社会改进法律的目标。与此形成对照,公民抗命者试图让共同体中的特定人群知晓他们的抗命行为,无论是在该行为之前或之后,以此来展示他们对某项法律或政策的谴责的严肃性,或者他们期待政策得以改变的真诚愿望。公民抗命者和普通违法者在沟通上的差别,反映了他们在违法行为的动机上的深层次差别(Brownlee, 2012)。

公民抗命与普通违法的进一步差异在于违法者是否愿意接受法律后果。抗命者愿意接受惩罚这一点,不仅被认为是(一般的)忠诚于法律的标志,也宣示了他们与普通违法者的不同。接受惩罚也具有重要的策略价值,正如马丁·路德·金指出的那样:“如果你与一个残酷地虐待你的人对质,并说:‘惩罚我吧,如果你想的话;我并不应受惩罚,但我接受惩罚,这样全世界都会知道我是对的,而你是错的,’这样你就铸成了一把强大而正义的武器。”(Washington, 1991, p. 348)除此之外,与非暴力特征相似,一种接受法律后果的意愿通常更为可取,并且常常对抗命者的目的有正面作用。这种自愿性可能会让多数人认识到,对他们来说无关紧要的事情对于抗命者却是至关重要的(Singer, 1973, p. 84)。类似地,它可以展示抗命者动机的纯洁或无私,或者作为动员更广泛支持的手段(Raz, 1979, p. 265)。然而,惩罚也可能会挫伤人们以后通过抗议来帮助他人的积极性,这便不利于异见者所做的努力(Greenawalt, 1987, p.  239)。更进一步的是,自愿接受惩罚和尊重法律之间的联系也可以被分离开来。像甘地这样的革命者甘愿因其违法入狱,但他并不对他所属的特定法律体系怀有任何忠诚。

1.3 其他形式的异见

尽管公民抗命常常与其他形式的异见活动有较大范围地重合,但仍然可以在公民抗命的核心特征和其他实践的核心特征之间做出大致的区分。

合法抗议:合法抗议和公民抗命之间的明显差异在于前者活动在法律的约束范围内,而后者则不。公民抗命所示例的其他大多数特征则也可以在合法抗议中找到,其中包括出自良心且带着沟通目的的抗议示威,通过道德对话给政策或原则带来某种持久变化的意愿,教育且激起觉醒的尝试,等等。当这种在合法性上的差异被置于服从法律的一般性道德义务(obligation)的背景下时,它就转化为一种更重要的、道德上的差异。如果违反法律在道德上是错误的,那么公民抗命就需要有特别的辩护, 而合法抗议则不需要这种辩护。但是,要求得到服从的政体在此处也是相关的。大卫·里昂坚持认为,吉姆克劳法案(在美国南部执行到1964年的种族隔离法律)、英国在印度的统治、内战前美国的奴隶制提供了三项例证来驳斥下述观点,即在道德上令人反感的政体当中公民抗命仍需道德辩护。里昂认为,在这样的政治制度里,不存在应赞同法律的道德预设,因而公民抗命也就不需要道德辩护。“要是哪个公民抗命理论认为,即使在吉姆克劳法那样的道德恶劣环境中政治抵抗也需要道德辩护,”里昂说,“那么这个理论的前提建立在严重的道德错误上”( Lyons, 1998, p. 39)。如果一个人认为并不存在一种(无论政治制度如何都要)遵守法律的一般道德义务,那么对法律的遵守和对法律的违反的判定都不能通过其是否合法来进行,而要通过它们的特征和后果来进行。这就意味着,即使在道德上应受谴责的政体中,有重大负面后果或低于某些道德标准的公民抗命仍然需要辩护。

尽管辩护的问题会在下一节得到更充分的处理,在这里还是值得注意公民抗命更胜于合法抗议的一个重点。正如伯特兰·罗素所言,论争中最显露的事实通常很难通过常规的参与渠道为人所知。主流媒体控制者面对不受欢迎的观点的拥护者时倾向于限制她/他们的活动空间。但是,因为不合法手段具有轰动性的新闻价值,参与公民抗命常常使某个立场得到大范围传播(Russell, 1998, p. 635)。约翰·斯图尔特·密尔察觉到,就一般意义上的异见活动来说,有时候让某个观点得到注意的唯一方法,就是允许、甚至主动诱使社会将它作为不克制和非理性的对象加以奚落和大肆炒作(Mill, 1999)。应当承认,这种策略的成功与否部分取决于它被施用于的社会的特征,但不应该排除将它作为一种沟通策略的可能性。

职责背离(rule departure):职责背离是当权者在其位置上做出的一种不同于公民抗命然而又与其相关的行为。职责背离本质上是官员出于良心的理由所作出的不履行其职位职责(duties)的审慎决定(Feinberg, 1979)。职责背离可能是警察做出的不逮捕违法者的决定(cf. Smith, 2012),或者公诉人不启动审判的决定,或是陪审团或法官宣判一个明显有罪的人无罪的决定。这些出自良心的行为是否与职位的一般职责相抵触,尚无定论。如果某个官员违反某项特殊职责比起事无巨细地尊重职位的各项职责来说,更加符合该职位的精神和总体目的,那么可以说前者比后者更好地遵循了该职位的要求。(Greenawalt, 1987, p. 281)

职责背离和公民抗命的相似之处在于,两者都包括对某项政策和做法的背离和谴责。并且,两者都是沟通性的,尽管听众各有不同。通过违反某项特定的职责,背离岗位规定的官员主要将她/他的行动传达给她想要帮助的个人或团体。她/他的行为既向这些人表明,她/他不同意以某种特定方式对待他们的政策,也表明她的行为和她的信念是一致的。公民抗命与职责背离的不同之处,首先在于实行者的身份不同。职责背离通常是国家的代理人(包括陪审员)所采取的行动,公民抗命则通常是公民(包括作为普通公民实施行动且不在其职位角色上的官员)。第二点不同在于两种做法的合法性。职责背离是否包含对法律的违反是不清楚的。与此相对照,公民抗命包含对现行法律的违反。公民抗命与职责背离的第三点不同在于,不像公民抗命,职责背离并不总会使得采取此做法的人陷入被制裁或惩罚的危险中(Feinberg, 1979)。

良心反对:可以将这种类型的抗议理解为由异见者的信念所推动的对法律的违反,即她相信自己在道德上被禁止遵守一项法律,因为该法律总体上或部分地是坏的,或错误的。某个良心反对者可能相信,比如说相关法律的总体特征是错误的(如绝对的和平主义者相信征兵制是错误的),或者该法律延伸到某些它不该管辖的情形中(一个正统的基督教徒认为安乐死是谋杀)(Raz, 1979, p. 263)。尽管良心反对通常被用来指代和平主义者对兵役的反对,但拉兹认为,良心反对可以适用于任何消极的或积极的(positive or negative)法律,只要某人出于道德的理由相信自己必须抗命。一种较狭窄的良心反对的观念,被称为良心拒绝;它将这种不服从刻画为不顺从于一个或多或少直接的法律强制令或行政命令(Rawls, 1971, p. 368)。比如耶和华见证者拒绝向国旗敬礼,或梭罗拒绝缴纳税额(有趣的是,大多数人认为‘公民抗命’一词创制者的行动处在可算作公民抗命的行动的边缘)。良心拒绝通常是在假设当局察觉到违法行为的情况下进行的,而良心逃避则假设对法律的违反是完全隐蔽的。在自己的宗教被禁止之后仍然秘密地奉行宗教的虔信之人并不抗议法律,而只是出于道德理由私下违反法律。这种抗命因其私人特征要求得到尊重,因为它展示了谦逊和反思,而这是有些人在鼓噪且充满自信地展示信念时所缺乏的。

公民抗命与良心逃避之间的差异,比起公民抗命与良心拒绝或良心反对之间的差别更容易识别。尽管良心反对通常并不以试图跟政府或社会沟通为特点,如传达对某条法律的违反或违反法律的原因,然而许多被划分为良心反对的行为——逃避纳税或抵制征兵——含有公共的或沟通的成分。而且,当许多人采取这类行动时,其集体的影响可以接近于以公民抗命为典型的那种沟通性的抗议。

公民抗命与良心反对的一个更明显的不同在于,前者总是不合法的,而后者有时候是合法的。就军队征兵而言,有些法律系统视良心反对为逃避前线服役的合法依据。

激进抗议:诸如强制性的暴力,有组织的强力抵抗,好斗(militant)行为,恫吓(intimidation),和恐怖手段(terrorisation)这样的异见形式,与公民抗命相比,更远地超出被容忍的(或能够被容忍的)政治行动范围。有理由避免给此类抗命(或其他任何行为)贴上“恐怖主义”的标签。不仅因为“恐怖主义”一词具有煽动性,也因为政府恣意操弄这个词,用来逮捕范围过于宽泛的行动。‘公民抗命’已经发展为一个正面术语,许多人将自己的抗议称为公民抗命,然而“恐怖主义”一词只被用来称呼他人的行为。考虑到这个名称已经有高度的负面涵义,它在哲学上的用处就成了问题。恫吓,恐怖手段,武力抵抗和严重的暴力这些更少负面涵义的概念则提供了更大的空间,以供我们来合理分析在政治抗议中使用这些手段的可辩护性。

一个公民抗命者并不一定反对她行动于其中的政体,而好斗的或激进的抗议者强烈地反对其政体(或该政体的某个核心方面)。此抗议者使用的沟通模式不太可能说服他人相信其立场的优点。她/他的目标比公民抗命者的更为紧迫和极端;她试图通过强制和恫吓的粗暴手段,而非说服和道德呼吁的策略,来达到快速的改变。她的行动常常包含武力或极端的暴力作为其核心组成部分。考虑到她的行动和目标的性质,她多半会尝试逃避其行为的法律后果。这一点却很少发生在公民抗命者身上。

革命行动:激进抗议和革命行动之间的差别,或许和革命行动与公民抗命之间的差别一样难以辨明。三者差异中的一点是各自目标的性质。公民抗命行动通常有集中且有限的目标。恐怖手段或大范围强迫性暴力的行动通常伴有制造恐惧和不安全感的总体目的,然而却并不明言具体的目标或要求。革命行动通常具有改变政体的整体目的。激进抗议活动和公民抗命活动当然都可以被包括在某项革命计划中,甚至可能彼此重合(比如它们或许在曼德拉·尼尔森和非洲人国民大会所采取的蓄意破坏的策略中重合了)。

一般意义上的革命实践,像激进抵抗一样,并不寻求说服政府改变已有的政策。但是,与大多数激进抗议不同,革命行动可以寻求说服在该政府统治下的社会相信有必要改换政体。如果说革命者有什么事情想要说服政府的话,那就是它不应该再作为政府存在了。在印度,甘地在这方面取得了相当的成功。一旦运动变得不可抵抗的时候,英国人相当和平地离开了印度。但甘地的革命事业可以其他革命相对比,比如法国大革命,甚或南非的革命,后两者有对革命恐怖行为的认可。包含恐怖手段的大规模抵抗是一种完全不同于非暴力抵抗的事业,正是后者使甘地的抗议变得卓越。如上所述,由于人们会因多种理由参与到异见活动中,像甘地那种由良心承诺所引导的公民抗命也可能被革命目标所驱动。

不同类型的政治抗议之间存在着各种联接和重叠之处,这说明异见活动并非一个从弱到强的单一向度的连续体。抗议的多面向连续体的观念似乎更为合理,它承认诸如合法性暴力,伤害,沟通,动机,和说服力等关键的对比点上的复杂性。

 

  1. 辩护

许多人认为,要分析公民不服从的辩护理由,就不仅要考虑抗议者的具体行为及其可能的后果,还要考虑她/他参加公民不服从活动的动机。与不服从者所选择的行为相关的因素包括:它的不合法性、它是被当作最后的手段还是最初的手段、有无与其他抗议者进行协作、成功的可能性、行为是直接的还是间接的、预计会产生什么伤害。与动机相关的因素包括:抗议者的目标的好坏、她/他为此目标提供的理由、她/他参加该种形式的抗议的理由。虽然这两类因素在下文中将被分开考察,但是这两类因素不可避免地是相互重叠在一起的。

2.1 行动的模式

为公民不服从做出的辩护通常是在这样一个预设下进行的:在一个大体上是公正和自由的社会中,人们有一种一般的道德责任来遵守法律。在哲学史上出现过很多种为守法责任(通常被称作“政治责任”)而做出的论证。在柏拉图的《克里托篇》中,苏格拉底就为了对他本人的拒绝逃狱作出辩护而为守法责任提出了至少两种论证。首先,苏格拉底强调了道德一致性的重要性,他宁愿放弃生命也不愿违背他的原则。苏格拉底有这样一个基本原则:绝不能以错(伤害)报错。而在没有说服国家之前就逃跑就是在试图毁掉国家及其法律。其次,苏格拉底认为他之所以有责任遵守雅典的法律,是因为他已经默认了同意遵守这些法律,因为他一直都因其雅典公民的身份而享有各种权利和好处。这种自愿论的论证后来也得到了约翰·洛克的赞同,洛克论证说只有当我们同意了法律对我们的统治,我们才有义务遵守法律。这种观点与大卫·休谟所持有的非自愿论的观点不同,非自愿论的观点则认为遵守法律的责任是根植于该法律下的政府的价值。这两种传统产生了当代有关守法责任的各种主要的论证,这些论证分别关注于同意、感激、守诺、公正、必要的机构和公共利益。许多当代的自愿论的和非自愿论的论证如今受到了批评并产生了一种新的观点:虽然我们有一些寻常的理由去守法,并且也有很强的道德责任遵守某些特定的法律,但我们却没有普遍的道德责任去守法。认为不存在这样一种责任的一个理由是:一个行为的合法性并不能显著影响它的道德地位(Smith, 1973)。比如说擅自横穿一条空旷的马路很难说是应受谴责的,而它的不合法性并没有使得该行为更值得谴责。类似地,在某人的脚旁吐口水或者毫无理由地拒绝致谢却是值得谴责的,而这些行为的合法性并没有让其变得更不应得谴责。

在罗尔斯看来,公民不服从要得到辩护还需要满足另一个条件:不服从者要与其他的少数群体进行协作。由于当各个少数群体面临着足够强烈的反对意见时它们都同等有理由采取公民不服从的措施,这些群体就应该避免通过同时吸引社会和政府的关注而相互削弱对方的努力。罗尔斯说,要控制总体的抗议的规模就需要有某些协作(罗尔斯,1971, pp. 374–5)。虽然满足这个条件的确有一些好处,但是未能满足这个条件的公民不服从活动也是可能得到辩护的。在某些情况下人们并没有时间或机会与其他的少数群体进行协作,而在另一些情况下,其他的少数群体可能不能或者不愿意协作。因此,在其他群体不能或者拒绝协作时,一个人参加公民不服从的决定最终能否得到辩护仍然是个开放的问题。

罗尔斯为协作条件的满足所提供的理由是:在大多数情况下协作将有利于实现一个更重要的事情——即达到好的结果。很多人论证说只有当公民不服从有比较大的可能性会对社会产生积极的影响时它才能得到辩护,只有在这种情况下让社会处于被伤害的风险中才能得到辩护。公民不服从给社会所带来的伤害通常被分为以下三类。第一,公民不服从可能会使得社会分裂。第二,由于公民不服从一般都要吸引公众的关注,因此它可能会让人们都想着通过公民不服从去达到任何他们觉得可以得到辩护的法律或政策方面的改变(Raz, 1979, p. 262)。第三,公民不服从可能会鼓励人们做出公民不服从以外的事情;它可能会鼓励一种对法律——特别是对那些被认为对某些违法行为比较宽大的法律——的普遍的不尊重。

为了回应这些挑战,我们一方面可以质疑在经验层面公民不服从是否会引发分裂并且会导致其他人都去运用公民不服从来改变政策,另一方面假设公民不服从的确具有这些后果,我们也可以质疑这是否就一定是一件坏事?若是考虑成功的可能性,则恰恰是当局势看起来无望成功并且政府拒绝一般形式的交流时,公民不服从似乎才是最能得到辩护的。此外,即使在公民不服从看起来不太可能成功时,它也可以因为延缓了不良法律或政策给受害者带来的伤害而得到辩护。比如说抱树就可以拖延或者限制一个全盘砍伐的计划,并因此而延长了对生态系统的保护。

关于不服从者的行为选择还有两个最终的考虑因素:非暴力和直接性。许多理论家将非暴力看作是公民不服从得到辩护的必要条件。但是正如之前所提到的那样,在某些情况下比起法律的伤害和不公,我们有很好的理由更倾向于在公民不服从中有策略地使用暴力。有时候抗议者所认识到的法律的错误是如此严重以至于运用暴力将它排除掉也是正确的。为了维护或重建那些被强权所终止的权利和公民自由,这种暴力可能是必要的(Raz, 1979)。说到直接性的话,有人论证说公民不服从越是直接,则它越能得到辩护,因为直接的不服从是以引发不服从的特定法律的错误为靶子的(Greenawalt, 1987, p. 235)。虽然直接性可以确保抗议的对象得以被人理解,但是它也有缺点;而在某些情况下直接的行为并不能得到辩护。当直接的不服从未能同时尊重了他人的权利,或者相比守法或间接的不服从而言会产生大得多的伤害时,则间接的不服从就比直接的不服从更能得到辩护。但是,如果间接的公民不服从或者会被误解或者会被看作与它所要反对的法律无关,则直接的公民不服从(假设它满足了特定的道德要求——是否满足取决于它所反对的法律的内容)就更能得到辩护。在其他条件等同的情况下,那些运用间接不服从的人们并不具有客观的理由来违反他所违反的法律。这就意味着他们的不服从一定只能来自其行为的这一价值:它是传达他们的反对意见的合适工具。

在有关公民不服从作为传达意见的工具的方面我们有很多内容可谈。在1.3节中我已经提到,相比合法的抗议而言公民不服从通常更有助于促成他们与社会及国家的对话,因为主流媒体的掌控者倾向于不去倾听那些不受欢迎的观点,除非这些观点是通过例如非法抗议这样的具有轰动性的方式提出的。但是正如以上各点所提示的那样,一个公民不服从行为能否得到辩护很大程度上取决于它的具体特征。有时候公民不服从的主要目的是针对某个议题向公众传达或教导一些东西。而有时候它却是为了向大多数人展示在面临着持续的和协作的反对时还要保留某个法律或政策就要付出更大的代价。这些不同策略的本质以及选择何种策略背后的动机(接下来我将谈到这点)也为我们分析公民不服从的辩护提供了信息。

2.2 行动的动机

在许多人看来,一个公民不服从行为要得到辩护,它仅仅满足上述的那些标准是不够的。同等重要的是抗议者是基于正当的理由而选择这个行为的。首先她/他必须满足的一个条件是:她/他的目标是有根据的。一个抗议者可能会相信她/他的动机是公正的,而她/他的不服从行为也是道德上允许的,但是她/他可能会在相关事实方面或者行为原则方面犯错。假设她/他对社会的挑战的确是有根据的,那么就有两个问题。第一个问题与她/他支持这个动机的理由相关。第二个问题与她/他采取某种特定不服从行为的理由相关。

关于第一个问题,如果一个人拥护一个正当的目标,例如争取美国黑人的平等权利,仅仅是因为她/他想要重新选举或者得到晋升或者得到朋友的钦佩,但是却对这个目标本身并不同情,那么她/他的行为就不是出于决定性的理由。为了让她/他对该目标的支持真正得到辩护,她/他必须是基于好的理由来支持人与人之间的平等;这种理由可能是:她/他为美国黑人受到的恶劣对待感到不公,或者她/他尊重每个人的尊严,或者她/他觉得真正的权利平等可以最好地促进全体美国人的利益。当一个人不是出于恰当的动机而为维护他人的权利做出值得称赞的行为时,我们也可以对这个人的人格做出负面的评价。

关于后一个问题,有时候在某个情况下有理由行动但是却没有理由采取某个特定的行动。当判断要如何最好地支持一个正当的理由时,我们必须要想一想采取何种行为策略才是恰当的。一个人可能有理由参与某种形式的公民不服从,但是却选择了参与不能被这些理由所支持的另一种形式的不服从。比如说,她/他可能有坚实的理由参与堵路活动,因为这个行为对于她/他的政治诉求来说是合适的,也是她/他的政府可以理解并做出良好回应的,或者是因为这个行为可以产生公共影响同时又不会对他人的利益造成太大伤害;但是,她/他没有足够的理由去非法侵优政府财产或者破坏公物。如果她/他采取了后一种行为,那么她/他就在判断哪些理由可以支持和适用于何种行为方面犯了错(See Gardner and Macklem, 2002)。由于这个错误,她/他最多只能说她/他的行为是可被原谅的,因为她/他有理由相信她/他有理由采取那种特定形式的公民不服从。而当一个人的公民不服从行为是被坚实的、可适用于她/他的情况的理由所支持的,则她/他的行为选择就是得到辩护的。对她/他的行为的辩护来自于该行为的恰当性。它是否恰当取决于下面几个部分:政治体制、社会环境的舆论、其他政治参与者的行为等等。所有这些因素都影响着一个不服从行为及其实施方式的恰当性,并因此决定了其行为理由在多大程度上为它提供了辩护。

上述各种限制和要求并不算是为公民不服从提供了一个完整的辩护。一个完全的辩护需要诉诸于公民不服从的社会价值。罗尔斯说,得到辩护的公民不服从可以阻止社会远离公正并在发生了远离时纠正它,因此它可以充当社会的稳定力量(Rawls, 1971, p. 383)。除了实现公正外,公民不服从和抗议还通过强迫主流意见的拥护者为其观点辩护而更广泛地促进了民主的观念交换。密尔在《论自由》中认为如果有人反对一个被广为接受的意见,我们应该为此而感谢他们,应该敞开心灵去倾听他们,并且为有人为我们做这些我们本应自己做的事而感到开心(Mill, 1999, p. 90)。事实上,我们可以论证说那些在得到辩护的公民不服从活动违法的人展示了负责任的公民身份或公民美德。理查德·达格尔(Richard Dagger)论证说(Dagger, 1997, p. 14):

成为有美德的人…就要履行好一个社会的必要或重要角色。这并不意味着有美德的人就一定总是跟随流行的观点或态度。相反,苏格拉底和约翰·斯图尔特·密尔已经说服很多人相信质疑和挑战流行的观点也是最高的美德之一(Dagger, 1997, 14)。

这种关于抗议与得到辩护的公民不服从的观点与一个越来越被人接受的认识是一致的,这个认识即:我们作为公民的责任要远远超越于遵守法律的责任。的确,在某些特定情况下,我们的责任是抵制不公正和不公平的计划,而这其中也可能包括了不服从法律的义务 (Delmas, forthcoming)。

 

  1. 权利

与对公民不服从的辩护不同但却联系在一起的问题是:人们是否有权利参与公民不服从?大多数曾经考虑过公民不服从问题的思想家都认可一种有限制的参加抗议的权利。比如说罗尔斯就认为,即使在一个接近公正的社会中,在满足了三个条件的情况下一个人也可被认为拥有参与公民不服从的权利。他所提出的使得公民不服从得到辩护的条件是:它的实施是(1)针对某个实质的和清楚的不公正;(2)作为最后的手段的;(3)与其他的少数群体进行了协作的。但罗尔斯的观点却受到了批评,因为他没有清晰地区分开可得到辩护的公民不服从与人们有权利参与的公民不服从。关于权利可以覆盖哪些种类的行为理论家们的意见并不一致,有些理论家,例如约翰·麦基(John Mackie)论证说人们没有权利去做道德上错误的行为,因为错误的行为也就是我们在道德上被要求不去做的行为(Mackie, 1978)。而另一些理论家,例如拉兹则论证说将权利限制在道德上正确的行为上是误解了权利的本质。行为的权利其实是为了保护一个主体拥有一定范围内的自主和自由,并由此限制其他人对他的干涉,也就是说,行为的权利就蕴涵着对该行为的干涉是不能得到辩护的——即使它所要干涉的行为本身也是不能得到辩护的。拉兹说一个人并不需要有权利去做正确的事情,但是一个人的确常常需要有权利去做他所不应该做的事情(Cf. Waldron, 1981)。在这种观点看来,人们参与政治的权利就不应该受他们的政治目的的本质的限制,而只应被其实现这些目的所运用的行为方式所限制。

在拉兹看来,当我们考虑参与公民不服从的道德权利时,我们一定要认识到这种权利也囊括了那些人们不应该参与的公民不服从。说有权利参与公民不服从也就是说可以允许人们针对其政治对手而采取这种形式的政治行为,也就是说可以允许公民不服从的正当性不依赖于行为者的理由的正当(Raz, 1979, p. 268)。

在拉兹对公民不服从的权利的说明中,他特别强调一个不服从行为所发生的政权的类型。拉兹论证说只有在一个不自由的政权下某些个人才具有公民不服从的权利:

由于一个不自由的国家侵犯了它的成员的政治参与权,则权利被侵犯了的个人在其他条件等同的情况下就有权漠视那些侵犯性的法律并实施他们的道德权利——就好像这些权利是已经得到法律认可了一样…不自由国家的成员的确有权参与公民不服从,这大体上是他们政治参与权的一部分——虽然没有得到法律的认可(Raz, 1979, pp. 272–273)。

而在一个自由的国家中,拉兹论证说,按照假设个人的政治参与权已经得到了法律充分的保护。因此在这样的政权下政治参与权就不能为公民不服从的权利提供根据。

不过我们也可以像大卫·莱夫科维茨(David Lefkowitz)那样来反对拉兹,并论证说当一个人诉诸于政治参与权来为她/他的不服从来辩护时她/他并不必然是在批评使得其行为违法的法律。莱夫科维茨认为少数群体成员可以承认民主讨论常常必须被缩短以使得决定可以被做出。因此那些参与政治不服从的人们可以将现有的政策看作是在行动的需要与进行持续争论的需要之间的最佳妥协。不过他们也能认识到如果有更多的时间与资源进行争论则他们的观点可能已成为主导。由于存在着这种可能性,则政治参与权必须要包含着在投票计数结束或者决定已经做出后还继续争论的权利。而这个权利应该包含得到恰当限制的公民不服从的权利,因为对政治参与权的最佳设想就是那种可以尽最大可能地降低运气对一个观点的流行程度的影响的权利(Lefkowitz, 2007; 以及Ceva, forthcoming)。

另一种对拉兹的回应质疑道:公民不服从的权利是否一定是来自于政治参与的权利?简单地说,公民不服从的权利也可以是基于某种政治参与权以外的权利,例如基于良心而反对的权利。这种权利是否可以归属在政治参与权下面取决于后一种权利的范围有多大。如果政治参与权被理解为只包含了那些合法的反对,那么基于良心而反对(按常理它也包含了公民不服从)的权利就必须被看作是一种与政治参与权完全不同的权利。

对拉兹的进一步挑战是这样的:真实的各个社会并不符合这种自由政权与不自由政权之间的二分法,而是处于从自由到不自由的一个光谱之中,它们都是相对而言更自由的或更不自由的,而且在某些领域也比其他领域更自由或更不自由。鉴于拉兹的自由政权的概念十分严格,似乎没有任何社会能称作是完全自由的。所以,虽然拉兹有理由说在一个真正自由的社会中并不存在公民不服从的权利,而就我们当前社会接近于这样一个政体的程度来说,公民具备这种权利的情形越来越少,然而在大多数的(如果不是所有的话)现实社会中还是存在着公民不服从的权利的。请注意,要使得合法的政治参与得到完全充分的保护,则一个自由的社会必须重视罗素的这个控告:媒体的掌控者很少给机会让那些不受欢迎的观点的辩护者来表达其观点,除非他们诉诸于像公民不服从这样的轰动性的手段。

罗纳德·德沃金(Ronald Dworkin)认为,不能将公民不服从的权利仅仅奠基于个人的政治参与权之上,而且也要将其奠基于她/他所拥有的所有反对政府的权利之上。当某种权利对于人们的尊严、对于他们作为人而应得同等的关心与尊重的地位、或者其他个人的价值来说很重要的时候,我们可以认为人们拥有一种最根本的反对政府的权利,比如说表达的自由权。德沃金说,在任何时候只要某法律不当地侵犯了个人反对政府的权利,则个人就有权违反那个法律(Dworkin, 1977, p. 192)。因此,跟良心权利一样,违反法律的道德权利并不是一个另外的、与其他反对政府的权利相分离的权利。而是政府未能尊重的人们反对政府的权利的一部分。

上述三个观点引出了哲学家们在有关公民不服从权利问题上的某些重要的分歧点。第一,在该权利的基础方面哲学家们有不同看法。它是派生于在政治决策过程中的参与权吗?还是来自于其他的权利?还是以个人的应受到同等关心和尊重的地位为基础?第二,在该权利的范围方面哲学家们也有不同看法。它是否包括了所有的公民不服从还是只包括了那些满足了特定可辩护条件的不服从?第三,哲学家们对于该权利可以存在于什么样的政权下存在分歧。它仅仅存在于不自由的政权下吗?还是在所有的政权(包括那些正义的政权)下都成立?最后还有一个问题是上述三个观点都没有谈到的,那就是公民不服从的权利是否包括了间接的公民不服从?按照假设应该是包括了,不过上述观点都没有在本可以做到的情况下为该论断提供论证。

 

  1. 惩罚

最后要考虑的议题是,官方当如何应对公民抗命。何为适当的法律应对,这一问题可应用于三个方面:首先是执法者的行动——是否且如何涉入一场公民抗命活动、是否实施逮捕、是否进行指控等等;其次是诉讼人的行动——是否进行审理;最后是法官(和陪审团)的行动——是否判定有罪,以及判定多重的惩罚。此处要关注的则是适度惩罚这一议题。

4.1 惩罚理论

要决定针对公民抗命的惩罚何种状况下才是适当的(如果真有的话),首先要就国家的法律惩罚的本性、目标和辩护有所说明。惩罚的三个基本议题是:为什么惩罚?惩罚谁?以及惩罚多重?对惩罚的辩护可以是前瞻式的(forward looking)、回溯式的(backward looking)或两者的某种混合。如杰里米·边沁就采取了一种前瞻式的、后果论的惩罚观。他认为,惩罚是一种恶,它所能得到辩护的唯一途径是:惩罚的实施能阻止更大的恶,更大的恶将会出现在不加惩罚的情况下。(Bentham, 1789, 158).

后果论进路的一个重要变型(a key variant)关注于威慑。惩罚可以基于威慑得到辩护,只要它能阻止/抑制了违法者和其他人触犯法律。威慑理论受到如下这般批评。首先,它将人视为野兽而非有能力对道德理由做出反应的理性主体(rational agents)来对待,因为惩罚中的威慑要素只是为人们有所克制不去违法提供了一个精明的理由(与预计到的惩罚有关),而非道德上的理由。此外,在可以成功地威慑他人的时候,它还允许对本身不是合适惩罚对象的人们施以惩罚。最后,它对适当惩罚的设定过分宽松,这使得任何需要被用来进行威慑的惩罚都可以得到辩护。

相反地,应得理论对惩罚的目的和辩护采取了一种回溯式的观点,它关注于什么才是违法者因其行动所应得的。比起威慑理论,应得理论更加关心只让合适的人成为惩罚对象并只受到其所应得的惩罚。应得理论的目标在于,对违法行给予与其严重程度在比例上相称的回应,而严重程度取决于两个因素:违法者的罪责度和她/他的行动所造成的伤害。应得理论受到的批评有如下几个方面。首先,它并不足以捍卫“罪者总应受到惩罚”这一观点,尽管罪者应当受苦这一直觉广为接受,但为何如此这一点却并不明显。另外,它同时做出两个假设:一,事实发现者可以决定违法者应得的惩罚;二,应得的惩罚必定是得到辩护的惩罚。可是,人们总应按他们所应得的来受到惩罚吗?(译者注:为事实发现者所决定的惩罚,总是应该被接受的吗?这一点似乎是可疑的。)

惩罚的沟通理论是应得理论的一个变种,它同时采取了一种前瞻式的和一种回溯式的观点来看待惩罚的目的。在沟通理论的解释里,惩罚既是为了传达国家对罪行的谴责,也是为了引导违法者悔过自身罪行,并重塑自身举止。在惩罚的沟通意义上,国家的目标在于将违法者引入道德对话,使得她/他领会必须服从法律的道德理由。依据某些沟通理论,谴责自身就足以为惩罚辩护。惩罚或许能被视为一种世俗形式的苦修,这种修行向违法者生动地展示其罪行的后果(Duff, 1998, 162)。其他某些不那么一元论调(less monistic)的沟通理论则认为,单独的指责式交流不足以为惩罚辩护,威慑这一目标必须被加进来(von Hirsch, 1998, 171)。也有其他的沟通理论将别样的考虑纳入到辩护的基础中。基于某个多元论调的观点,在从正义出发的应得惩罚与实际上得到辩护的惩罚之间,要做出区分。例如,当一个违法者在先于惩罚就表现出对自身违法行为表现出的悔恨时,法律有理由对她/他宽容(mercy),并施以较轻的惩罚,即便她/他所应得的更重(Tasioulas, 2006)。违法者作为潜在的应得惩罚的受体,此处的宽容包括了对她/他的福祉的仁慈关怀。一旦违法者有所悔恨,相较于毫无宽容理由的情形,较轻的惩罚是可以得到辩护的。

4.2 对公民抗命的惩罚

惩罚的威慑系统推荐一个简单的方法来处理公民抗命。由于惩罚的目的和理由是通过威慑阻止人们违反法律,所以任何能达成这一目的的充分且必要的惩罚措施,都将被威慑系统拿来施于公民抗命者。针对抗命的惩罚会轻于、重于、还是等于针对普通违法者的惩罚,这一点要参考经验的考虑。某些状况下,可施予比普通违法者更严重的惩罚,因为对于那些有着严肃的道德信条的抗命者而言,常态的惩罚可能无法威慑到她/他们。不过另一些状况下,轻于普通违法者所需的惩罚就足够了,毕竟抗命者通常并非“冷酷的”罪犯,或许较轻的对待已经足于威慑到她/他们。

不同于威慑系统,一元论调的应得系统和沟通系统将只在抗命者应受惩罚的状况下施以惩罚,并且只施予所应得程度的惩罚。一种多元论调的沟通系统不仅要考虑报应/应得,还要对宽容给予相同程度的考虑,它将只对抗命者施以得到辩护的程度上的惩罚(而非应得的程度上),因为对违法者的宽容可能会建议这样做(对其施以的惩罚弱于根据正义所应得的)。多元论调的进路也就带来了一个问题:为公民抗命所驱使的状况下,是否有理由在法律上对违法者示以宽容。或许有人会论辩道,抗命者的信条和承诺使得她/他难以在拥护侵犯了她的承诺的规范的同时,又停止使用那些有效的抗议手段——这些关于她/他们周边环境的事实为法律提供了理由对她/他示以宽容。这将减缓任何在法律上得到辩护的处置。

由于应得理论和沟通理论只关注基于正义的应得,那么一个关键问题就在于:公民抗命者是否应受责难?如果是,又应受多大的责难?对此至少有三种可能答复。第一种是,抗命者应受的惩罚与违背同样法律的普通违法者相一致。其理由在于:首先,如格林诺瓦特(Greenawalt)主张的那样,比例原则的要求似乎建议对法定禁令执行统一实行。既然非法侵扰是受禁止的,那么在抗议中违反了侵扰法令的人(无论为了抗议侵扰法令还是其他法令)所承担的罪责就和那些出于私人目的违反侵扰法令的人是相等的。其次,仍是来自于格林诺瓦特的建议,可能被官方人士用来为得到辩护的非法行动进行开脱的任何原则,将会导致无法惩罚某些未能得到辩护的非法行动,对于后者来说惩罚的目的更要得到满足。即使在官方人士对“何种行动能得以宽恕”做出了正确判断的情况下,民众也可能做出错误的推断,并在面对未能得到辩护的非法行动的时候(只是由于它们与一些得到辩护的行动相似),降低了威慑的抑制作用和对规范的接受程度(Greenawalt, 1987, 273)。所以,无论得到辩护与否,一切此类破坏都应被一视同仁。

不过这些都基于一个假设,即公民抗命引起的违法确实可比拟于普通违法,并且应在法律上得到相当的处置。第一章节中,我们对对公民抗命的关键特征有所讨论,这些讨论表明它与普通违法在动机和行动模式方面都有着很大不同,更别说道德辩护上的差异。这就是说,公民抗命应该在法律上被视为一种迥异于日常犯罪的类型。如此一来,我们还剩两个选择:较之普通犯罪,公民抗命应受更重的责难,或是更轻的。

认为公民抗命者应当受到更严重处置的观点,有如下几点理由。首先,抗命者似乎将她/他们自身置于法律之上,比起经由民主决策程序得出的结果和法律条规,他们在特定问题上更喜欢运用自己的道德判断。(虽然有些法官赞同这一讽刺性说法,但值得注意,该说法同异议者和理论家对抗命活动的刻画是相左的(Cf. Rawls, 1971; Greenawalt, 1987; Markovits, 2006)。)其次,公民抗命的沟通方面可被认为加重了这种违法,因为它比起大多数的隐秘违法能吸引更多的公开关注。这迫使当权者担忧,如果不对他们采取措施,则可能会让原本遵纪守法的公民会感到苦闷、不安、甚至是被加以强迫。所以,格林诺瓦特注意到,尽管当权者可能会缄默地放过轻微违法,但在某些方面,尤其是在当局在场的情况下,不对违法做出反应可能会有损于管理者和管理条规所应有的尊重(Greenawalt, 1987, 351–2)。再次,当公民抗命活动扩大了违法伤害时,或是直接煽动起进一步的和未得辩护的暴力事件时,任何暴力的使用都似乎会恶化抗命。尽管暴力或许能富于表现力地表达反对者的严肃和面临的挫折,但它改变了对话的本来面目。这驱使当权者站在对抗暴力的立场上来做出反应——对于那些当权者也能认可的公民抗命活动所捍卫的价值,当权者原本只想采取不那么严厉的措施,而今则会采取更严厉的措施。

最后一个可能的观点认为,公民抗命者应该得到更为宽大的处置,最起码当抗命活动在道德上得到辩护时应该如此。这些违法者是出自于良善的动机,而且他们的抗议通常是通过对已有的道德界线强加一种可取的反思来服务于社会利益。可即便如此,道德上的辩护也并非总是能转换为法律上的辩护,并且抗命者往往不能成功地捍卫这其行动的必要性(捍卫她/他们的行动是两害相权取其轻,由此在法律上能得到辩护),他们在这一点上臭名昭著。面对抗命者的良善动机,以及她/他们为参加跟政府和社会的道德对话所做出的努力,法律是否应当宽大处理?这仍是进一步争论中的话题。

 

  1. 结论

一些理论家坚持认为,公民抗命是一个过时的、被过度分析的概念,当今的政治活动倾向于更为极端的参与模式,公民抗命概念很少能恰当反映这一形式。赫伯特·斯托林(Herbert Storing)建议:“公民抗命最显著的特征竟是它和今天的问题毫不相关。”(Storing, 1991, p. 85)他说,在马丁·路德·金被暗杀不久后,公民抗命的潮流也随之凋零,就如同它曾随着金的话语呼啸而来那般。当然也存在一些证据表明,斯托林对作为一种反对模式的公民抗命不再流行的预测是错误的。的确,近些年公民抗命的典范形式已经发生了转变,可这些转变仍然只是发生在文初讨论过的良善沟通框架之内。历史上的典型,如甘地、金、妇女参政权论者和曼德拉,都是某类公民抗命的代表,这类抗命旨在为一批特定选民的基本权利寻求法律上的保护。这与许多当代的公民抗命有所不同,后者所关注的不是个体基本权利,而是更广泛的议题或特定方面的利益,如环保、动物权利、核裁军、全球化、外交政策等等。

为支持环保或动物权利进行的公民抗命活动,可以部分地被视为是对公民参与决策程序失效所采取的应对。这一失效或许可被称作“民主赤字”(Markovits, 2005)。这种对话中的赤字可能是真实民主中不可避免的一部分,试图去纠正这种赤字的抗命可被认为是在不同程度上反映了异议者对民主理想的敏感。如今,公民抗命仍是自由民主政体中相当活跃的部分,许多涉及公民抗命的重要议题有待哲学家来处理。尤其是,这种实践如何与更为激进的抗议形式区别开来,以及在法律上应该如何对待这种实践。

 

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你不仁,我不义:对“一稿多投”的伦理分析

      在开始分析之前我先澄清下我这里说的“一稿多投”的含义:同时或几乎同时将内容相同或几乎相同的稿件投给多家报社或期刊社(包括学术类的和非学术类的)。


如今很多报社和期刊社(下面统称“报刊社”)都会明文告知投稿者:“不得一稿多投”。然后一般会说自己会在X个月内回复投稿者,如果没有回复则投稿者可以自行处理其稿件。这些报刊社之所以会有这个说明,当然是因为有很多人都会一稿多投,这样就给报刊社带来了很大的审稿负担(如果需要外审的话可能还需要付给审稿人审稿费),增加了工作成本,但如果报刊社决定采用该稿件时该稿件却已经被其他报刊社采用或发表了,那么它的工作往往就白费了,如果投稿者在稿件被其他报刊采用后及时通知该报刊社还好,只是浪费了一些时间和精力而已;而如果投稿者没有告知它,那么它的发表可能就没有(或没那么多)学术价值和新闻价值了,而且也面临着侵犯其他报刊社版权的法律问题。


但是从投稿者这方面来说每个投稿者都希望自己的稿件能尽快发表出去(对于那些时效性强的稿件而言尤为如此),这样他就能尽快毕业、评职称、得到奖学金或稿费,还有其他很多好处。如果由于不能一稿多投导致他的稿件被拖延发表,对于他来说就是一种无形的损失。


这样看来好像双方都各有理由,难以判断。有人可能会说,那就看法律是怎么规定的咯,大家都按照法律办事就没问题了。


法律是这样规定的:“著作权人向报社、期刊社投稿的,自稿件发出之日起十五日内未收到报社通知决定刊登,或者自稿件发出之日起三十日内未收到期刊社通知决定刊登的,可以将同一作品向其他报社、期刊社投稿。双方另有约定的除外”。


很多人对这个规定提出了批评,主要是因为它不现实,没有可操作性和灵活性,毕竟期刊、稿件有各种各样的,每种期刊的审稿周期是不同的,没办法统一规定。在我看来,这种事情就应该纯粹交给市场去判断,让每个报刊社自己规定自己的接受稿件的方式,政府不应该干涉,这种规定的存在其实还是反映了一种计划经济式的思维方式。


不过好在这个规定还附加了一句话:“双方另有约定的除外”。不过既然你写了这句话,你之前的那些话还说它干嘛呢?直接说“投稿/收稿事宜由双方自己协商约定”不就行了吗?甚至这句话也是多余的,因为在市场上的交易本来就都是由交易双方自己协商约定的,你不做规定也都是这样的。


所以,我们可以完全不理这条法律。同时,我们可以将报刊社的“不得一稿多投”看作是“双方另有的约定”或者是交易一方为交易提出的一个前提条件。比如说超市将一瓶可乐标价5元就相当于为这瓶可乐的交易提出了一个条件:除非你付给我5元以上的钱,否则我不会把这瓶可乐卖给你;或者说是为交易对象做出了一个限制:我只跟那些出价5元以上的人做交易。而报刊社的规定可以理解为:除非你没有一稿多投,否则我不会接受/发表你的稿件;或者说是:我只跟那些没有一稿多投的人做交易。换句话说,你可以不投我们期刊,但是如果你投了,就相当于你已经同意了这个条件,我们之间就有了一个契约。


这样看来,报刊社的这个规定并没有什么不合理的,既然一个超市既可以把一瓶可乐定价为5元,也可以定为10元,还可以免费送(搞促销活动)。为何一个报刊社不能自由规定它要接收什么样的稿件或者说是跟什么样的投稿人做交易呢?


不过问题就在于,超市是处于一个自由市场之中的,而报刊社不完全是。也就是说超市之间是有着充分的竞争的,而报刊社之间不完全有。如果一个超市把一瓶普通的可乐卖100元,我们只会说它疯了,而不会说它这是霸王价或霸王套餐,但是很多人却把中国移动的“本月未被使用完的上网流量会被清零”条款看作是霸王条款,这是因为中国电信市场并不是完全竞争性的,中移动有依赖自身垄断地位来为自己谋得不正当利益的倾向。中国的报刊社市场也不是完全竞争性的,报刊社有着不同的行政级别,占用着或多或少的政府/教育/学术资源和后台,报刊的建立与发展不是完全自由的,而是被“相关部门”限制的,报刊之间的评级及其所能得到的资源也不直接跟报刊的质量相关,而跟它的后台或背景密切相关。在这方面学术类的报刊情况要比非学术类的期刊更为严重。非学术类的期刊(如《读者》《知音》)可以通过市场创收,因此会为了赢得市场而去提高刊物质量。而学术类的期刊只要靠各种手段得到一个刊号和一个核心期刊指标,它就可以依靠版面费和官方拨款存活下去,由于学术期刊的数量远远不能满足投稿者的需要,所以它就可以依赖着它的半垄断地位来“自由定价”,制造出“不得一稿多投”这种类霸王条款。



如果我们是一个道德的人,对于这种类霸王条款我们应该怎么应对呢?在我看来这需要看情况。首先,不能完全不理会,想一稿多投就一稿多投。因为即使一个超市依赖自己的垄断地位把一瓶可乐卖到20元,我们也不应该直接付给它一张20元的假币完事——你至少应该付给它3.5元(一般市场价),这就是真的不义。我说的”你不仁,我不义“并非是真的不义,只是貌似不义,即只是在面临不公平的环境时的一个公平的做法。因为期刊有不同类型的,如果该期刊有依赖自己的垄断地位为自己谋得好处时,即如果该期刊的水平与它在期刊界的地位不相称时,也就是说如果有其他类似的期刊或网站/论坛的水平比它高而地位却没它高时,则我们可以适度地不遵守”不得一稿多投“,这个”适度“中的”度“取决于它的地位与它的水平不相称的程度,这个只能每个人自己把握了。举个例子,如果一个期刊摆明了就是靠收版面费生存的,只要给钱就给你发文章,那么这种无良期刊提出的”不得一稿多投“就直接无视吧!而如果一个期刊的水平很高,假设它没有垄断地位也有资格提出”不得一稿多投“时,则你应该遵守。这就类似于苹果手机在国内外的保修政策不完全相同——国内相比是有点吃亏的,但是人家有资格制定出这样的”霸王政策“,你爱买不买!如果有一个期刊也有资格(这个资格不是通过垄断获得的)说:不许一稿多投,你爱投不投!那你还是不要一稿多投了。


最后,分享两个既能快速发文章又不会有道德风险的办法。第一,可以专门挑选那些没有提出”不得一稿多投“要求的报刊社大量投,这样的报刊有大把啦,而且也包括不少优秀的报刊,就看你会不会找了。有鉴于报刊社可能会默认你至少会遵守法律的规定,所以你最好在15天或30天后再投第二个的报纸或期刊。第二,可以专门挑选一些无良期刊大量投,无良期刊包括:给钱就能发的、不尊重投稿者的——投稿后长期不回复不处理的等等,这就是”你不仁我不义“。第三,如果某期刊明确规定不得一稿多投,你仍然可以向它一稿多投,但是你务必要主动说明自己是一稿多投的,然后由它自己决定要如何处理你的稿件。如果你相信自己稿件的水平可以试试这种办法,你主动告知的话就不算是欺骗或者违反契约了。其实说到底,最根本的办法是让自己变为牛人,牛人都是不愁发文章的,都是报刊社主动向他们约稿的。


最最后,你应该务必做到:如果你一稿多投后稿件被某报刊社采用了,一定要及时告知其他投稿的报刊社或者及时提出撤稿,以免浪费别人的时间精力,以免占用其他投稿者应得的审稿资源和版面资源。

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效益主义无法满足平等的要求吗?…

效益主义无法满足平等的要求吗?…

平等和自由通常被认为是一个道德的社会应该实现的两个最基本的和最重要的价值,如果一种道德理论竟然会允许社会中出现不平等的状况,那么这种道德理论就面临着一个严重的理论缺陷。而效益主义,作为规范伦理学中一个具有悠久传统和深远影响力的理论,也被不少哲学家指责无法满足平等的要求,这些哲学家中就包括著名的当代英国哲学家伯纳德·威廉姆斯。

在《Utilitarianism–For and Against》一书中威廉姆斯一方面认为效益主义将道德理论的本质特征—–“不偏不倚(impartiality)”发挥到了极致,另一方面他却认为效益主义“作为一个社会决策系统对正义(justice)或平等(equity)漠不关心”,而且效益主义很可能在某些情况下促使成立一个“不平等(unequal)的或者等级制(hierarchical)的社会”,也就是说效益主义无法满足平等的要求。

    本文将通过对威廉姆斯的论证的分析来探讨效益主义能否真正满足平等的要求。

 

1.威廉姆斯对效益主义的批评

    威廉姆斯分别从两个角度说明了效益主义与平等价值的冲突。

第一,如果在一个社会中大多数人持有的是一种非效益主义的伦理观,而政府持有的是一种效益主义的伦理观,那么这个政府就肯定会成为一个操控性的(manipulative)政府,因为要么该政府对于民众的非效益主义的要求不做任何回应,而且为了维护其自身而采取一些民众不会同意的手段(而这些手段很可能是强制的和压迫的);要么它对于民众的要求无法做出回应,因为民众的要求只是为了其个人的目的而已。这样,一个效益主义的政府就不可能达到政治上平等的要求,它甚至可能会将社会划分为两个阶级:效益主义者组成的精英阶级和非效益主义者组成的下层阶级。

第二,效益主义无法就社会分配的平等问题提出任何意见,如此一来它对分配是否平等就漠不关心了。因为按照效益主义原则,它唯一关心的是社会总体效益或者个人平均效益的最大化。则当两个社会的总效益和平均效益都相同,但甲社会中效益是被较为平均地分配的,而在乙社会中一小部分人占有了极大量的效益,从效益主义看这个社会都是同样好的,但是显然我们倾向于选择那个分配更平均的社会。由于社会分配问题一般集中于各种社会资源和财富的分配,因而可以说效益主义无法达到经济上平等的要求。

 

2.对威廉姆斯的回应


2.1效益主义与政治平等

    首先需要指出的是,威廉姆斯在此假设了一个在经验中几乎不可能存在的社会:在该社会政府中的所有成员竟然都持有同一种伦理观;而且这种伦理观竟然是效益主义—–谁都知道效益主义者在人群中是不多见的!按照威廉姆斯自己的观点(我也同意此观点),在道德哲学的论证中任何举例都难免预设结论(beg the questions,这种预设的方式要么是任意地限制了行为的选择范围,要么是直接给出一个情境而不解释行为者是如何进入到这个情境的。在我看来威廉姆斯在此有意或无意地犯了第二个错误。在威廉姆斯的论述中,效益主义者似乎都是一些为了实现社会总效益最大化而不计一切手段的极端分子,在他看来让这样一些人完全掌握政权是非常恐怖的事情。我也认为这样一个政府不是一个好的政府,但是并没有觉得这样一个政府会有多么恐怖。

就让我们先假设这样一个政府的确是恐怖的吧!那么这是否是效益主义的专利呢?难道一个政权一旦完全地被康德主义者或者亚里士多德主义者或者任何一种主义持有者(比如说“威廉姆斯主义者”?)掌握就不会发生类似的恐怖事情吗?因为任何一个真诚地持有某种伦理观的人都会致力于按照他自己的伦理观去行动(否则他就是自相矛盾的)——不管是在自己身为平民时还是在身为政府人员时都是如此,假设他有更大的能力去实现自己的伦理观,他就必然会运用到更大的能力去行动,假设他可以完全地掌握政权,那么他也必然会按照自己的伦理观去施政,而假设他的施政行为与民众的要求相冲突(这是必然会发生的,因为必然有人持有与他不同的伦理观),那么他也必然会运用自己的能力(也就是权力)去实现自己的伦理观——而这种权利的运用就难免成为强制与压迫。所以我们可以看出,真正恐怖的不是效益主义伦理观或者效益主义者,而是让效益主义者竟然可以垄断政府权利的那种社会制度,也就是说真正恐怖的是政府竟然被一种而非多种观点所占据。这也是我为什么说威廉姆斯这个例子是预设了结论,因为他直接给出这样一个情境,却不告诉我们效益主义者是如何来到这个情境的,因而我们就很容易将这个情境本身的问题看作是效益主义的问题。

而效益主义本身恰恰是反对这种情境或社会制度的,效益主义在政治哲学领域中通常属于自由主义一派,这是因为效益主义者(如约翰·斯图尔特·密尔)认为言论自由和个性的发展是构成人类福祉的不可或缺的要素,因而一个良好的社会也必须可以容纳各种不同的观点,要让不同的观点相互构成竞争与合作的关系,这样社会才能沿着正确的道路前进,才能更好地促进社会效益的增长。而一个只被一种伦理观所占据的政府的存在显然是与言论自由及人类个性的发展相冲突的,效益主义者有理由消除这样一种政府的存在。

另外,即使威廉姆斯在此没有犯预设结论的错误,即假设我们可以接受这样一个社会的存在,效益主义政府也很可能不会成为一个压迫式的政府。威廉姆斯认为一个效益主义的政府对于人民的非效益主义的要求必然不会做出回应的观点是错误的。因为人民虽然提出了很多非效益主义的要求,但是这些要求并非就只是为了满足“个人的目的”,人民很可能是基于其他合理的伦理观(比如康德主义或亚里士多德主义)来提出他们的要求的,而我们知道效益主义与康德主义或亚里士多德主义等主流伦理学理论的主要不同点在于它们对道德的基础做出了不同的解释,但是它们对于在大多数情况下人们应该做什么却是没有太大异议的,也就是说人民提出的非效益主义的要求很可能也是与效益主义原则不冲突的,所以效益主义者没有必要压制人民的诉求。当然,可能在少数情况下人们提出的要求与效益主义原则发生了真正的冲突,而这时人民的要求要么是纯粹只是为了满足“个人的目的”的——在这种情况下效益主义对其要求不做回应并非是不合理的;要么是真诚地出于某种伦理观而反对效益主义原则——–在这种情况下效益主义也可能出于对自由权利的尊重而对其采取宽容的态度。

当然,上面所述都是一种依赖于经验的盖然性判断,这可能还不会让威廉姆斯满意。但是威廉姆斯可能忘了,效益主义作为一种后果论的体系,它是独立于“应当”来定义“善”的,所以不论是“好人”的效益还是“坏人”的效益、效益主义者的效益还是非效益主义者的效益都是被纳入效益主义的考量的,所以一个效益主义政府也必然会对所有人民的要求纳入考虑,因为这些要求必然是同提出要求的人的效益相关的。当然这并不意味着效益主义政府要满足每个人的要求——这是不可能的,因为人民的要求本身就是相互之间有冲突的;而是意味着没有一个人的要求会被这样一个政府忽略不计,而他的要求之所以没有被满足只是因为这是为了满足更多人的更大的需求。所以,如果说效益主义政府可能会有强迫和压制的话,那么这也只是为了处理民众要求之间的冲突而施行的,而这是任何一个政府都必须承担的功能。当然,威廉姆斯可能还会问,假设政府是效益主义的,而民众也都是持有另外的一种相同的伦理观呢?在这种情况下民众的要求之间的冲突就可能不存在了,唯一可能存在的冲突就是只是政府与人民之间的冲突了。在这种情况下效益主义政府难道还不会采取不合理的强制和压迫吗?且不说这个假设是多么的不现实以及是否同样犯了预设结论的错误,即使这种情境下效益主义也可能会按照人民的普遍要求来行动——如果这样确实可以使得效益最大化的话。这并不使得效益主义自相矛盾或者自我取消了,因为效益主义者始终都还是以效益最大化原则来行动的,他的立场并没有改变。

 综上所述,威廉姆斯关于效益主义会造就一个政治上不平等的社会的论证是不成立的。

 


2.2效益主义与经济平等

    威廉姆斯认为效益主义在人数和总效益都相同而效益的分配状态却不同的甲社会与乙社会之间是没有什么选择可言的,因为效益主义总共只有一条原则:为了最大多数人的最大幸福而行动,似乎效益主义只管追求效益的生产而不管效益的分配问题。我将要证明这种观点是错误的,但是在证明之前我需要先对威廉姆斯的例子做一个澄清。

在威廉姆斯的例子中效益主义需要对两个社会做出对比并进行选择,这种对比是从哪方面进行对比呢?是从价值论的角度还是道德的角度呢?我们知道效益主义既是一种道德理论也是一种价值理论,而且它的道德理论是建立于它的价值理论之上的。在价值论方面效益主义认为效益或“幸福”是唯一的内在价值,而效益即快乐的增加和痛苦的减少;在道德理论方面效益主义认为道德的行为即那些能最大地增进社会总体效益的行为。当威廉姆斯想要通过这个例子来批评效益主义无法解释平等的价值时他貌似是从道德理论的角度来批评效益主义的,所以他需要证明的是效益主义无法在道德的维度上将这两种社会区分开,可是他所证明的似乎只是效益主义无法在价值论的维度上将这两种社会区分开。因为效益主义从来没有主张过两个总体效益或者平均效益相等的社会就是同样好的,效益主义只是主张两个能带来同样数量的效益的行为是同样正当的。也就是说效益主义只对行为做出对比(当然,也可以通过对行为的对比推广到做出这些行为的人的品德的对比),而不对社会做出对比。所以,如果效益主义在此可以对两个社会进行对比的话就不是从道德的角度进行对比了,而是从价值论的角度进行对比了,而正是从价值论看这两个社会是没有区别的,要么两个社会拥有同样多的内在价值,要么两个社会中的成员拥有同样多的平均价值。可是这种对比却犯了一种范畴错误,因为无论是一个社会还是一个“平均价值”的拥有者都不是真正的价值主体,并不存在一个所谓的“大写的人”在那里承担所有的价值,所以这种对比本身是没有意义的。可以看得出,威廉姆斯在此是通过对效益主义在价值论上无法对这两个社会做出区分的证明冒充了效益主义在道德上无法对这两个社会做出区分的证明。

    那么效益主义从道德上对这两个社会可以做出什么样的区分呢?首先我们需要澄清从道德的角度对社会进行对比是什么意思。一个社会当然既不是一个价值主体也不是一个道德主体,所以当人们谈到一个社会是不公正的时候当然不是说仿佛有某个具有自由意志的存在者是不公正的,事实上人们只是说这个社会存在着太多不公正的事情,而所有不公正的事情都是由人做出的,也就是说一个不公正的社会即有着过多不公正的行为或过多不公正的人的社会,而由于一个人是否公正也是由这个人所做的行为来判定的,所以我们可以简单地定义不公正的社会为一个存在太多不公正的行为的社会。显然,如果一个社会比另一个社会更不公正,那么这个社会一定比另一个社会有更多的不公正的行为;同样的,如果一个社会比另一个社会在资源分配方面更不平等,那么这个社会一定比另一个社会有更多违反分配平等要求的行为。     

那么效益主义者是否更有理由采取那种更能促进分配平等的行为呢?在探讨该问题之前,我需要首先反驳那种认为效益主义对资源的分配持无所谓态度的观点,因为效益主义在资源的分配方面必然会有这样一个原则存在:如何分配能更大地促进效益的增长,我们就应该如何分配。按照经典效益主义,效益即快乐的增加和痛苦的减少,而快乐和痛苦都是一种主观体验,这种体验是无法在人际间进行流动和分配的,所以我们是无法直接对效益进行分配的,我们所能分配的只是各种可见的物质资源和人力服务。那么是否那些更能促进这些社会资源的平等化分配的行为也是那些更加能促进效益增加的行为呢?根据边际效用的递减原理,当一个人拥有某种资源越多,那么每个单位的资源给他带来的快乐量就会越少;同理,当一个人拥有的某种资源越少,那么每个单位的资源给他带来的快乐量就越多。所以,每当资源从拥有较多资源者手中流到拥有较少资源者手中时社会总体效益就会增加,这种增加会持续到每个人所拥有的资源都几乎等量时才停止。由于效益主义认可一种客观的、一元的价值论,所以它也会认为每个人的幸福都可以由某些相同的要素所组成,而这些要素又可以由一些相同的资源所保障和支持,所以通过使得资源的分配平等化效益主义也使得效益本身的分配得以平等化。可见效益主义原则会倾向于指导人们做出那种使得资源分配更加平均的行为,这种行为越多则社会越平等,而当效益主义面对两个平均效益相等但是效益的分配状况却不同的社会时也会认为那个效益分配更加平等的社会在道德上是更好的。

 

3.效益主义的平等观

虽然从总体上看坚持效益主义会倾向于使得社会变得更加平等,但是正如很多学者指出的那样,由于这种社会平等的实现依赖于各种经验事实的存在,因而对平等的保障只是偶然的并非是绝对的,他们指出效益主义会鼓励人们在某些情况(虽然这种情况可能很少)下为了实现效益的最大化而侵犯个人的“权利”——这会伤害政治上的平等,或者在某些情况下“劫贫济富”——这会伤害经济上的平等。另外,从效益主义看来平等的价值似乎只是工具性的而非内在的。所以他们认为效益主义归根到底是无法满足平等的要求的。

我承认这种这些批评有一定的道理,但是并不同意他们的结论。因为对于什么样的社会才是一个平等的社会一直以来都是众说纷纭。比如说很多人认为一个奉行自由至上主义的社会一定是一个不平等的社会,但是自由至上主义者自己肯定不会这样认为——除非我们将“平等”定义为“平均”。但是,通常我们说一个社会应该是平等的时候并不是说这个社会的各种资源都应该被平均分配,而那种完全平均化分配的社会恰恰可能违反了某些平等的要求。这是由于平等并不仅仅是一个描述性的概念,而是一个包含了规范性的概念。平等并不只是指凡是具有某种特征或属性的存在者都获得了某种同等的待遇或者资源,而是说凡是具有某种特征的存在者都获得了某种同等的待遇或资源,而且这是他们应得的。比如说当我们认为种族歧视造成了人与人之间的不平等时,我们其实是说:任何一种存在者,如果它是人(即它具有“人”属性),则他们就应该获得同等的属于人的尊重。而当动物保护主义者认为我们与动物之间存在一种物种之间的不平等时,他们可能是说:任何一种存在者,如果它具有感知痛苦的能力(即它具有“感痛”属性),则它们就应该获得同等的属于感痛存在者的某种权利。也就是说所有的有关平等的判断从根本上看都是一种“属性—–待遇”模式,而要判断某种有关平等的判断是否正确,就是要看这种属性与待遇之间是否有道德上的相关性。 威廉姆斯在《Problems of the Self》中也认可这种观点:真正的平等不在于所有人是否在相同的环境下得到了相同的待遇,而在于这种所谓的环境与待遇之间是否有相关性(在威廉姆斯那里提到的“环境”可以转换为我所说的“属性”)

由于我们目前讨论的只是人类社会中的平等问题,所以我们可以在需要的时候将论域从“存在者”转换为“人”,也就是说平等即所有具有某种属性的人都得到了某种他们应得的待遇(这种说法的模式其实是:“属性X +‘人’属性”—–待遇Y)。而我们有关平等的各种争论其实都是针对某种特定属性与某种特定待遇之间的相关性,比如当人们批评自由至上主义式的社会是不平等的时候可能是说一个人在自由市场中获利的能力与这个人获得的收入在道德上是没有相关性的(或者至少是没有完全的相关性的),所以当人们仅仅因为其在市场中获利的能力不同而导致他们的收入不同时他们之间就存在一种不平等;这正如我们通常认为一个高考生所在的省份与这个考生能否被大学录取在道德上不相关的,那么如果有两个考生仅仅因为他们所在的省份不同就造成他们一个被录取一个没有被录取时,我们就会说这里存在着不平等,而当他们仅仅是由于分数不同而造成一个被录取一个没有被录取的后果时我们通常会觉得这里不存在不平等。

现在让我们来分析威廉姆斯及其他批评效益主义无法满足平等要求的人理论根据。他们的论证大概是这样的:作为人,我们就天然地同等具有一些在任何情况下都不可剥夺的权利,比如:人身权、财产权等等,而效益主义者为了实现最大化效益却有可能侵犯我们的这些权利,导致只有某些人拥有这种权利而另一些人无法拥有这种权利,因而造成了人与人之间的不平等。事实上他们的论证是立足于这样一个前提:只要一个存在者是人,那么该存在者就应得其身体或财产的被保护,也就是说他们认为“人”属性与身体或财产得到保护在道德上是相关的。而效益主义显然是不同意这一点的,批评效益主义的人只是运用了一个对方不可能同意的前提来攻击对方。不过反对者们也可能会说他们的批评并没有预设结论,而是基于我们大多数人都具有的一种道德直觉。但是有关“天赋人权”的观点很难称得上只是一种简单的直觉,因为事实上它是一种非常抽象的、隐含着很多推理步骤的原则,直觉本身对于这种抽象的原则是没有什么确定的答案的,而且很多人(尤其是在古代)是没有这种直觉的。而且就算有这种直觉存在,它能否对抗过效益主义本身也带有的那种直觉吸引力也是一个问题。

只谈直觉难免主观臆断,不如让我们来具体分析这种关于人权的平等观。这种人权观貌似只要求一个存在者是人就赋予他某种待遇,但是在大多数情况下事实并非如此,我们往往会附加其他的条件(比如:年满x周岁、精神和智力正常等),而其中最重要的一个条件即:这个人是无辜的,而如果我们认为某人侵犯了他人的权利(如杀人或诈骗),那么法律就可能剥夺这个人的生命或财产,而我们并不会因为这些人的生命或财产被剥夺就认为他们与其他人之间构成了不平等——虽然他们同样都是人却没有得到同样的待遇。也就是说在这种情况下在道德上具有相关性的其实是:“人”属性 “无辜”性——-财产和人身得到保护,但是关于何谓“无辜”却是有争议的,不同的伦理学理论对于何为“不正当”做出了自己的说明,因而相应的也都有一套自己的有关“无辜”的解释,有可能某种行为在A理论看来是无辜的,而在B理论看来却是有罪的。与“无辜”相对应的类似的概念是“应得”,有可能在A理论看来某种人是应得某种待遇的,而在B理论看来该类人是不必应得这种待遇的,比如说如果A理论认为凡发达地区的考生就应得被更好的大学录取,而B理论否认这一点,那么他们关于发达地区的考生与欠发达地区的考生之间是否存在不平等就有不同的看法。总之,如果两种理论对何为“无辜”或“应得”有不同的理解,他们对于何谓平等也必然有不同的理解。而效益主义与其他伦理理论关于何谓“无辜”与“应得”显然有不同的理解,而当其他理论批评效益主义造成社会不平等时他们其实是基于自己的关于何为“无辜”与“应得”的看法,所有有关“平等”的争论其实根本上都是关于“应得”或“无辜”的争论。

那么在效益主义看来平等是什么呢?大家都知道效益主义倡导“每个人只能当做一个人来计算,而绝不能当做一个以上的人来计算”,而且也认为这句话体现了效益主义的平等观。但是这句话到底是什么意思呢?为什么每个人只能当作一个人来计算呢?要计算的内容是什么呢?如果要计算的是财富,那么不可能每个人只能算作一个,因为有的人的财富是其他人的很多倍;如果计算的是权力、美貌、美德也是如此;有人提出应该以道德能力或者在某种程度上意识到他们自己与自己所处的世界的能力(由威廉姆斯提出)作为平等的基础,不过这些能力都并非是事实上为每个人所具有的(比如某些在精神上和智力上有残疾的人),因而在事实上无法涵盖整个人类。其实效益主义要计算的内容就是感受苦乐的能力,而这种能力是每个人都具有的,人与人之间的差别也非常小(相比道德能力而言的话)。由于某些动物也具有感受苦乐的能力,所以它们也是有一定的道德地位的,只是不同动物感受苦乐的能力不同,它们所能感知到的痛苦或快乐的种类、层次和深度都不同,所以我们给予他们的道德地位也不同,比如说我们可以将黑猩猩当作0.1个人(只是纯粹假设),将狗当作0.01个人,将金鱼当作0.001个人,也就是说在效益主义那里每一份感受苦乐的能力对应一份道德地位。假设世界上不存在“非人存在者”的效益,效益主义的平等即某人的“消耗每单位的其他人的效益可提高的本人的效益的量(简写为C)”与该人的效益被提高的优先性之间的关系,比如假设一个游泳健将路遇一个小孩落水,假设他花费时间与精力去救这个小孩给自己带来的效益的损失大概为50个单位,而假设他不救的话对他人造成的效益的损失为10000(这10000包括了小孩的死亡给自己带来的效益的损失及其死亡给其他人—–比如说其家人—–带来的效益的损失);而如果这个小孩溺死了给小孩带来的效益的损失为5000个单位,而要让这个小孩不被溺死所需要消耗的他人的效益为200(包括了该游泳健将救这个小孩自己所损失的效益及其因为救这个小孩而给其他人—–比如说正在等待他去赴约的女朋友—–带来的效益的损失)。则这个游泳健的50个单位的效益得到满足所需要消耗的效益为10000C值为0.005;而这个小孩的5000个单位的效益得到满足所需要消耗的效益为200C值为25。所以相比之下小孩的效益应该得到优先的满足。

4.结论

综上所述可以看出,效益主义并非比其他的理论更无法满足平等的要求,而且事实上可能比其他理论更加平等,因为在效益主义那里平等的范围不仅仅局限于人类世界,而是扩展至所有存在者,而那个决定某个存在者能得到什么待遇的因素就是C值,一个非常形式化的数值,所有存在者在这个数值面前一律平等,这就是效益主义的平等观。

 


参考文献:

1.Utilitarianism: For and Against, with J.J.C. Smart, Cambridge: Cambridge University Press, 1973


2.
Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 1973.

3.功利主义,约翰·穆勒著,徐大建译,上海人民出版社,2008.

 

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康德一定反对自杀吗?从绝对命…

康德一定反对自杀吗?从绝对命…


康德一定反对自杀吗?—从绝对命令到不绝对的义务

(原载《道德与文明》2013年第六期)


摘要:
本文对康德的伦理学著作中与自杀有关的内容进行了梳理和分析,并联系康德伦理学中的核心概念如“自由”、“理性”、“绝对命令”等来对一般意义上的自杀行为做出道德判断。结论认为康德伦理学并不反对所有类型的自杀行为,而且进一步指出康德在其著作中所提出的那些一般的行为规则都不是绝对的,要了解某具体行为的道德性质最终还是需要通过绝对命令之测试来确定。


关键词
:康德,自杀,道德判断,绝对命令

 

作为伦理学中道义论流派的一种典型理论,康德伦理学通常被认为对很多种行为(比如说谎和自杀)有着绝对的、不容例外的道德禁令。康德曾在其伦理学的著作中从多个角度提出了从道德上反对自杀的理由。但是康德真的反对所有类型的自杀吗?他反对的理由是什么呢?从康德的文本看他在这两个问题的处理上是非常不融贯的、充满矛盾的。于是本文试图对康德的伦理学著作中有关自杀的内容进行梳理、重构、解释和分析,然后通过联系“绝对命令”概念来努力给出一个前后融贯的康德伦理学对自杀行为的道德判断,最后将对自杀行为的道德性质的分析扩展到其他的行为上面。


1.“自杀”概念的澄清

    有鉴于康德在文本中描述了多种与自杀行为类似的行为,同时又将某些看起来是自杀行为的行为叫做其他的称呼,所以对“自杀”概念做一个澄清是必要的。

    我们首先需要对仅仅作为描述性概念使用的“自杀”和蕴涵了价值判断的“自杀”概念做一个区分。由于自杀行为本身所具有的对行为者本人和对社会的巨大影响力极其在伦理上的巨大争议性,很多人(包括如康德这样的哲学家)在谈论自杀时难免带上某种先入的价值判断,这就使得他们所使用的“自杀”概念不是一个简单的描述性的概念,而是一种附带上了一种道德判断的(通常是负面的)概念。不过由于本文的目标是澄清康德伦理学对自杀行为的道德判断,所以在文中使用的“自杀”概念只能是一个纯粹描述性的概念,否则就可能导致循环论证。这个描述性的“自杀”概念可以定义为:一个人的行为是自杀行为,当且仅当他为了某个非“保存生命”的目标,在他确信采取某种行动会导致自己的死亡的情况下采取了该行动[1]

 

2.康德关于自杀的阐述


 


2.1 康德对自杀概念的界定

    康德主要在以下三个文本中谈到自杀行为的道德性质:1.《道德底形上学之基础》(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten2.《道德形而上学》(Die Metaphysik der Sitten)3.《伦理学讲义》(Eine Vorlesung Kants &uuml;ber Ethik,收集了康德的学生在他的伦理学课程上所记录的授课内容)

    他在这三个文本中谈到了多种类型的自杀行为或者类似自杀的行为,包括:因为遭遇不幸而对生命感到厌倦,从而想要结束自己的生命[2]44为自保而截断肢体,为保存生命而让它遭受危险[2]53;为拯救国家而自陷于某种死亡(如Curtius);一个君王为了避免被敌人俘虏后用来威胁国家利益而携带一种毒药以随时准备自尽;一个患了狂犬病的人知道自己无药可救,但是为了避免自己病情严重时伤害到其他人而预先自杀;一个人为了保护自己的生命而去接种天花疫苗,虽然他知道接种本身是有生命危险的[3]432-433;一名妇女在被国王的儿子强暴后为了荣誉而杀死自己(如Lucretia[4]145;一个战士在捍卫国土的战争中为了保护战友而战斗至死[4]146;一个商人因为破产而给自己和家庭带来巨大的不幸,他为了免于他人的鄙视和指责而结束自己的生命[4]369

康德本人并不把以上提到的所有行为都称作“selbstmord——不论我们将“selbstmord”理解为“自杀”(suicide)还是“自我谋杀”(murdering oneself),这是因为他本人对该词的使用并不始终一致。

他在《道德形而上学》中的确有区分描述性的自杀和蕴含了道德判断的自杀,即有区分“杀死自己”与“谋杀自己”,他说“任意地杀死自己,唯有当可以证明它完全是一种罪行……才能被称为谋杀自己(selbstmord)”[5]71,这里的“selbstmord”是规范性的;他又将自我导致的任意的肉体死亡(autochiria)分为整体的与局部的,整体的即自杀(suicidium),局部的即自残[5]70,这里的“autochiria”和“suicidium”都是描述性的。在《伦理学讲义》中他也的确把一些他认为是道德的自杀不叫做“selbstmord”。比如他在解释Lucretia自杀的例子时说:“Lucretia也杀死了她自己,虽然是带着谦卑和报复心。保存个人的荣誉必然是一个义务,尤其是为了性的公正,在此它成为一种美德……她应该誓死捍卫她的荣誉,因而她那样做是正当的,因而该行为也不能算是selbstmord。因为冒生命之险以对抗敌人,并履行对自己的义务,甚至牺牲个人的生命,这不是selbstmord[6]。在接下来的一段中康德又将战士在战场上的牺牲看做命运的安排而非selbstmord,他说:“如果一个战士为了保存生命而逃离他的敌人,他就是懦夫,但是如果他为保卫他的战友和自己而战斗到至死方休,那并不是selbstmord,而是高尚和勇敢的表现”[4]146。在这两段中康德似乎都因为有些自杀行为或者类似自杀的行为是出于高尚的目的,所以这些行为就不能叫做“selbstmord”,即“selbstmord”在此是规范性的概念——“自我谋杀”。但他在另外一些地方对“selbstmord”的用法却是描述性的,比如说他曾说:“那些从这个角度为selbstmord而捍卫的人会援引Cato的例子……一个人肯定承认在这个例子中,在这种情况下selbstmord是一种美德”[4]145。显然,在上面这段文字中“selbstmord”只代表“自杀”而非“自我谋杀”,否则康德就会自相矛盾。另外,在《道德底形上学之基础》中康德谈到:“第一,就对自己的必然义务的概念而言,一个想要自杀(selbstmord)的人将问他自己:他的行为是否能与作为目的自身的人性的理念相一致呢?”[7],在这里的“selbstmord”显然也是描述性的。

我们可以看出康德对“自杀”一词的用法是不一致的,这就为他在自杀行为的道德判断上的不融贯埋下了伏笔。

 


 2.2康德对各种自杀行为的道德判断

    康德对部分类型的自杀行为给出了明确的道德判断,但对某些类型的自杀行为上其判断却有前后不一致的地方。

他先是在《伦理学讲义》一个地方似乎对所有的自杀行为都提出了道德谴责。他说“……因此,一个感性存在(sensory being)通过自愿的行为毁掉自身是永远不能得到允许的,所以自杀(autochiria)在任何环境下都不可能被看做许可的……[4]349,然后在《道德形而上学》中一个地方康德又提出一些“决疑论问题”[3]432-433,他对下面这些行为的道德性质产生疑问:如为拯救祖国或者为了人类的救赎而牺牲自我、一个君王为了避免被敌人俘虏后用来威胁国家利益而携带一种毒药以随时准备自尽、一个患了狂犬病的人知道自己无药可救,但是为了避免自己病情严重时伤害到其他人而预先自杀,对于这些自杀行为康德并没有做出一个明确的结论。而对于上一节中提到的Lucretia自杀的例子和战士在战场上的牺牲他都承认这两种行为是道德上值得赞许的。 

不过只要联想到我们在此所引用的康德作品在时间上的跨度,这些矛盾或许是可以理解的,可以说康德的思想也是一直在发展变化的,而他晚期的作品(如《道德形而上学》)中关于自杀而提出的“决疑论问题”应该就是这种变化的一个真实体现

 


2.3康德反对自杀的理由及其分析

第一,自杀可以被视为违背了自己对他人的义务。如夫妻之间的义务、父母对孩子的义务、臣民对政府或对其同国公民的义务[3]431

如何看待康德的这种说法呢?应该说在某些情况下是对的。但是毕竟不是所有的自杀都是如此,即不是每个自杀的人都是在未能履行完自己的各种道德义务的情况下自杀的。具体某种自杀是否违反了对他人的义务要看这种行为能否违背了道德命令—-也即绝对命令的要求。至于自杀行为能否通过绝对命令的测试这个问题我们放到第三部分再集中讨论。

第二,自杀者放弃了自己的人格性,因而毁灭了道德。因为“只要人活着,他就不能放弃自己的人格性(Pers?nlichkeit),而有权限摆脱一切责任,也就是说,如此自由的行动,就好像这种行动根本不需要任何权限似的,这是一种矛盾。把道德的主体在其自己的人格中毁灭掉,就等于说把道德甚至就实存而言尽自己所能从世界上根除掉;而道德毕竟是目的自身”[3]432

      自杀者是否放弃了自己的人格性,从而毁灭了道德?看起来的确如此,因为凡自杀者所杀死的不仅是自己的动物性生命。由于自己的动物性生命被毁灭,则依附于动物性生命之上的一个道德主体也同时被毁灭掉了。可是这种行为是否就是“把道德甚至就实存而言尽自己所能从世界上根除掉”呢?显然不是。首先,因为一个人的自杀最多只是使得自己从此无法再做任何道德的行为,可是他并没有使得所有人的道德行为都无法做出;其次,我愿意猜想康德的意思可能是如果自杀成为一种普遍行为,则它就会导致道德的毁灭。可是康德也曾经提到过人都具有保存生命的自然倾向,而生活中足以使人自杀的情况并不多,所以即便所有人都在生活变得痛苦不堪时结束自己的生命也很难导致所有人的生命的毁灭,所以道德的毁灭也变得不可能。最后,正如某些学者指出的,就算人没有自杀也迟早会衰老死去,这样的话(如果康德是对的话)道德最终还不是被毁灭了吗?[8]区别只在于早毁灭还是晚毁灭,而人并没有一种直接义务使自己的寿命越长越好。    

     不如让我们从换个角度理解康德的话,康德说“只要人活着,他就不能放弃自己的人格性,而有权限摆脱一切责任”,在此康德似乎是认为道德的毁灭是直接来自人们对道德责任的放弃,而自杀只是摆脱道德责任的一种方式。即虽然单纯道德主体之肉体的毁灭并不必然导致道德的毁灭,可是如果每个人在其活着时就都放弃了自己的道德责任,则道德无疑是被毁灭了,因为虽然人们的动物性生命还活着,可是他的“道德生命”(moral life)已经结束了。所以如果自杀真的可以毁灭道德,那绝不是因为它毁灭了道德主体本身,而是因为自杀行为本身是不道德的。所以问题的关键就是:为什么康德会觉得自杀一定是不道德的?难道不会存在一种出自义务的或者符合义务的自杀行为吗?

     让我们来看康德所说的这段似乎有些前后矛盾的话:“在很多情况下生命必须被牺牲,如果我只能靠违背对自己的义务来保存生命,那我就应该牺牲生命而非违背那些义务……但是如果一个人想要结束自己的生命,他也就不值得活着了,生活的实用性动机即幸福,我是否可以因为生活得不幸福就结束自己的生命呢?不,人没有必要只要活着就要幸福,但是人有必要只要活着就活得有尊严”[4]147,而如果一个人不能有尊严地活着,则“他就不可能还活着,他的道德生命moral life)已经结束了”[4]150。在此康德认为如果生命的保存与道德义务发生冲突的话我们必须牺牲自己的生命,即道德可能要求我们在某些情况下自杀。可是他似乎又认为如果一个人想要结束自己的生命,他的意图就是不道德的,但是如果只要有自杀的意图就是不道德的话,则道德永远不可能要求一个人自杀。这里很明显出现一个矛盾。

    不过只要我们不把康德所说的自杀看做是所有类型的自杀,而只看做是生活中最常见的那种自杀,这个矛盾就会消失。从上文看,康德所谴责的应该只是那种只因生活得不幸福就自杀的行为,而康德也说过“自杀通常发生于那些在拥有幸福生活方面遇到太多困难的人”[4]149,而“愤怒、激情和疯狂往往是自杀的原因”[4]148。即康德之所以反对这种常见的自杀是因为这种自杀的目的仅仅是为了生活的幸福,而对幸福的追求只是人出自爱好的行为,另外自杀者往往是在非常情绪化的、不理性的状态中做出自杀的行为。但是以上所述只是证明康德所谴责的那种自杀是不可能是出自纯粹理性的,因而很可能在某些情况下违反理性的要求,但是却不能证明这种自杀是不可能在某些情况下符合纯粹理性的要求的,也不能证明不可能存在一种不是出于对幸福的追求、而仅仅是出于理性的要求的自杀。由于在康德看来命令(包括假言命令和绝对命令也就是纯粹理性对人类(作为一种不完全的理性存在者)的意志的一种强制性要求,所以说一个行为是符合纯粹理性的跟说该行为是符合绝对命令的也就是一个意思。有关绝对命令的分析我们都放到第三部分讨论。

第三,自杀者贬损了他自己的人性。因为“把自己当做达到对他来说任意的beliebigen)一个目的的纯然手段来支配,就叫做贬损在其人格(作为本体的人)中的人性,而人(作为现象的人)毕竟是为了被托付以保持这种人性的”[3]432,而“一个人遵循审慎的原则(rule of prudence)以杀死自己来脱离他的困境,但这是违反道德的,因为他的意图是牺牲自己的生命状态来一次性抛弃生活的所有痛苦和困难,但是这样做就使人性从属于动物本性,使我的理智受制于动物的冲动”[4]71

自杀者是否贬损了他自己的人性?如果我们上一段的分析是正确的话,那么我们同样可以确定康德之所以认为自杀者贬损了自己的人性是因为自杀者往往都是出于一种不理性的状态,使得自己的行为仅仅服从于自己的爱好与欲望。这也是为什么康德说这些自杀者只是“遵循审慎的原则以杀死自己来脱离他的困境”,而在康德的语境中出自审慎的原则行事就是将个人的幸福作为行为的主观根据,这些人“把自己当做达到对他来说任意的一个目的的纯然手段来支配”不过康德也说过我们是可以将人性当做手段或工具的,只要我们同时也将人性当做目的,所以仅仅说明自杀者往往将自己的人性当做工具并不代表他们的行为就必然会违反道德(虽然的确可能违反道德),只能说明这些行为不可能具有道德价值,因为他们的行为目的是满足个人的爱好或欲望。在此又有一个疑问摆在我们面前:从康德伦理学看来,这种出于“自爱”的自杀是不道德的呢还是仅仅不具有道德价值呢?从事实层面看,当我们的“理智受制于动物的冲动”时我们的确可能做出违反道德的行为,不过也未必一定会做出不道德的行为。可以确定的是:在这种情况下我们的行为是不可能“出于义务”的,最多只能是“符合义务”的,而这种行为的确贬损了我们的人性至于是否可能存在一种将自己不仅当做手段也当做目的的自杀,这个问题我们留到对康德的第五个反对理由的阐述那里进行分析。

第四,人不可能同意对自己的杀害,人不具有这种自由。康德认为人的自由不能被他用来毁灭其自身,因为自由之使用是有限制的,“什么是自由必须被限制在其内的条件?一般法则即:要这样行动,以使在你的行动中规律性regularity)成为优先的,那么什么是自由在运用于我自身时的条件呢?即:不要服从你的爱好……所以自由必须被它自身所限制,而非其他属性和能力。它的最高原则即:在所有关涉自己的行动中,所有能力的运用必须与这些能力的最大化运用相一致……只有在某种条件下自由才能与自身一致,否则它就会与自身冲突”[4]126-127

自由对自身的毁灭是否是可能的?自由对自身的毁灭是否是与自身相冲突的?从经验来看答案似乎是明显的,历史上无数个自杀的例子就是证明,没有一个自杀成功者的自由意志最终不是毁灭了自己,可是为什么康德却认为自由对自身的毁灭是与自身相冲突呢?因为在康德看来自由并非随心所欲,而是必须是按照一定的法则行事,也即“要这样行动,以使在你的行动中规律性成为优先的”,因为没有任何规律性的自由是荒唐的自由,康德认为如果人的行为都被自身的欲望与爱好所决定,则人不可能有自由,因为人的欲望和爱好都是被环境决定了的,真正的自由存在于人的理性,只有人完全服从理性的要求才是自由的,因为理性的本质特征就是它是具有规律性的,而且这个规律是它自身加于自身的。所以如果自由对自身的毁灭是与自己相冲突的,那就等于是说理性不可能将这种行为当做一种规律—–即普遍法则。康德认为自由的最高原则即“在所有关涉自己的行动中,所有能力的运用必须与这些能力的最大化运用相一致”,就自由即意志对理性的完全服从而言,则该原则换个说法即:在所有关涉自己的行动中,理性的运用必须与理性的最大化运用相一致。所以问题就在于理性是否可能将毁灭自身的行为看做理性的呢?如果采取该行为是理性的,而不采取该行为是不理性的,则该行为就可以使得理性的运用与理性的最大化运用相一致了,也即一种真正自由的(也即理性的)自杀行为是否可能存在取决于理性之自杀是否是可能的,而理性之自杀是否可能取决于这种行为能否成为一种普遍法则,由于道德的要求与理性的要求都同样以可普遍化为本质特征,我们将在第三部分讨论从绝对命令来看是否存在一种符合义务的自杀。

第五,自杀者没有把自己当做目的自身,而是仅仅当做了工具。在《道德底形上学之基础》康德运用绝对命令的“目的自身程式”来测试自杀行为的道德性质:

打算自杀的人将自问:他的行为是否能与作为目的自身的“人性”的概念相容呢?如果他为了逃避一个艰难的处境而毁灭自己,他便是将一个人格仅当做一项工具来利用,以维持一个可忍受的处境,直到生命终结为止[2]53

如果自杀者为了逃避一个艰难的处境而毁灭自己,他是否没有把自己当做目的自身,而是仅仅当做了工具?表面看来似乎不是,因为没有一个自杀者的自杀不是经过了自己的同意,他似乎并没有将自己仅仅当做工具。可是在康德看来将一个人格看做目的并不是如经过他的同意那么简单。假设你的一个朋友因长期吸烟而得了肺病,医生要求他以后不得再吸烟,他自己也下定决心戒烟,可是如今他突然烟瘾难耐而向你借支烟抽,如果你将他当做目的自身的话你应该借烟给他吗?显然不应该,因为将一个人格当做目的自身就是要尊重他的理性能力,要只将他作为一个理性存在者所希望的那些目的当做你自己的目的来促进,而你自己知道你的朋友在理性状态下是绝对不会抽烟的。所以,要判断自杀者是否同时也将自己当做目的自身就要看他的行为是否与作为一个理性的自我的目的相一致,即要看一个理性的自我是否会同意我“为了逃避一个艰难的处境而毁灭自己”,而我们知道理性对自我的要求跟绝对命令对自我的要求是一样的。所以这个问题我们同样放到第三部分处理。


 


3.
 从绝对命令来看自杀行为

由于康德认为对绝对命令的不同方式的表述在根本上只是同一项法则的几个程式,它们在客观上没有区别[2]62,而康德又说绝对命令“只有一项,即是:仅依据你能同时意愿它成为一项普遍法则的那项准则行动”[2]43,从我们对康德反对自杀的各项理由的分析也可以看出对绝对命令其他程式的阐释也需要追溯到绝对命令的普遍原则程式,可知普遍法则程式是绝对命令的最根本的程式。所以上一节遗留问题的解决其实都取决于自杀行为能否通过普遍化法则程式的测试。

现在我们先以普遍化原则来看康德讨论最多次(也是谴责最多次的)的那种为了逃避生活之痛苦而自杀的行为。我们先看一下康德自己在《道德底形上学之基础》中给出的为什么这种行为不能普遍化的理由:因为“如果一个自然界的法则是借着以推动生命的进展为司职的同一种感觉来毁灭生命本身;这个自然便自相矛盾,因之不会作为自然界而存在[2]44从字面上看这句话可能有三种理解:

第一种:因为自杀的行为准则与自然界的推动生命的法则相冲突,所以我们不能将这种原则普遍化;

第二种:如果这种自杀的准则成为自然法则,人类就会灭绝,而这个结果没有人所想要的,因此不能普遍化;

第三种:如果自杀的格律成为普遍法则,那么就会导致人类灭绝,到时便无人可杀,无人可自杀,导致自杀行为永远消失,因此这个原则本身导致了自身的消失,是自相矛盾的,不可普遍化;

我们来对这几种理解逐一分析:

第一种理解其实是以人类自定的行为原则与自然法则相冲突作为不能普遍化的理由。但是,自然法则是否本身是反对自杀的呢?很可能不是,不管在动物界和人类界都有自杀的行为,所以自然法则并不反对自杀。不过有人会认为动物的自杀行为难以界定其缘由,而人类本身是具有自由意志的,所以可以不受自然法则的限制而成为例外,即人类是不属于自然界的。那么便引发第二个问题:如果人类不属于自然界,为什么我们还要遵从自然法则呢?从康德伦理学来看,他也认为人作为一个自由存在应该服从于自己为自己所施加的法则而非服从于自然法则,因为如果道德原则完全来源于经验则道德就不可能成为自律的原则。所以我认为要么康德的本意不是这种理解,要么他的本意与他自己的伦理学是有冲突的。

第二种理解则预设了因为痛苦而自杀一旦成为普遍准则就会使人类灭绝,但是我认为允许因痛苦而自杀与人类的灭绝不会有经验上的因果联系,因为人类本身就有保存生命的本能,而毕竟不是每个人都会遭遇那种使人宁愿放弃生命也不愿忍受的痛苦,况且就算很多人都有机会遭受这种痛苦,当他遭受这种痛苦时也未必还没有成熟的子女,而只要他自杀时(正如很多想要安乐死的人都是患了晚期绝症的老人)已经有成熟的子女人类就不会灭绝。况且就算这种因果联系可能成立,人类的灭绝也未必是所有人都不想要的呢!所以第二种理解也不是康德的本意。

我认为第三种理解应该是最符合康德的原意,而第一种和第二种理解都不合理,这是因为康德重视的其实不是某项法则是否是自然法则,而只关注这项法则能否普遍化,他之所以将绝对命令看做是自然法则,只是想要突出道德法则就像自然法则一样是普遍性的和决定性的。另外,在《道德底形上学之基础》中康德是将自杀行为作为人对自己的完全义务的一个案例来谈,而完全义务与不完全义务的一个重要区分即完全义务的反面是行为准则的普遍化在概念上有矛盾,而不完全义务的反面是行为准则的普遍化在概念上没有矛盾,而在意愿上有矛盾[2]46-47,而第二种理解是将自杀行为理解为在意愿上有矛盾,只有第三种理解是将自杀行为理解为在概念上有矛盾。另外,第三种理解从文本看也是有根据的,在《实践理性批判》中康德曾说“在这样一个自然中任何人都不会任意结束自己的生命,因为这样一种做法决不会是持久的自然秩序”[9]

     下面我们来对第三种理解进行分析。正如我们在对第二种理解的分析中已经表明的,因为痛苦而自杀这种行为准则的普遍化并不太可能会导致人类的灭绝。而且我认为就算人类因此而灭绝,该行为准则的普遍化在概念上也没有矛盾。因为一个行为的普遍化在概念上有矛盾即如果每个人都采取该行为,那么该行为就不可能做得出来。正如康德在做虚假承诺的例子中所表现的,如果每个人都做虚假承诺,那么最终每个人都不可能做得出成功的虚假承诺,因为那时就没有人会信任何人的承诺了。可是如果每个人都自杀并不会使得每个人都无法自杀

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安乐死:作为公民不服从的一种

安乐死:作为公民不服从的一种

   安乐死(euthanasia)问题是近些年来在国内外具有很大争议性的一个问题,这个问题涉及到法学、伦理学、宗教学、医学、心理学等多个学科,具有巨大的复杂性。本文试图从法学和伦理学的角度来谈这个问题,因而也就很自然地可以把安乐死与公民不服从(civil
disobedience)——-作为法律与道德之冲突的一种表现——这一问题联系起来,我希望通过本文探讨哪些安乐死可以作为一种公民不服从而存在,以及这种作为公民不服从的安乐死相比一般的安乐死所具有的额外的道德价值。
   
   1.安乐死的定义 
   通常认为,安乐死是一种为了结束某些非常病重并且没有可能康复的人的痛苦而杀死他们的行为。在学术领域为了不同的研究需要对安乐死有很多更精确、更狭隘的定义,有的定义要求必须是被实施者为自愿情况下进行的行为才能叫做安乐死,有的定义要求必须是以同情作为实施理由的行为才能叫做安乐死,有的定义要求必须是在被实施者临终状态下实施的行为才能叫做安乐死,不一而足……本文讨论的只是最广义的安乐死。
   虽然学术界对安乐死没有统一的定义,不过在操作层面,主要可以分为“主动的”和“被动的”两大类(也叫做积极的和消极的),前者是主动为病人结束生命(例如通过注射某些致命药物的方式);后者则是停止疗程(例如除去病人的维生系统或让病人停止服药),使其自然死亡。相比较而言,主动的安乐死所面对的道德争议更大。
     
另一种对安乐死的重要的分类是根据被实施者是否具有知情同意(informed
consent)来作出的,根据此标准可将安乐死分为:自愿的(voluntary)、不自愿的(involuntary)、无意愿的(non-voluntary,指无法得知被实施者的意愿)三类。相比较而言,不自愿的或者无意愿的安乐死面临更多的道德争议。
   
 在此我愿意对安乐死进行另一种分类:自杀类与非自杀类。如果一种安乐死行为的实施者和被实施者是同一个人,或者被实施者的死亡是由其本人要求并由另一人协助进行的(即协助自杀),那么这种行为就属于自杀类,否则就属于非自杀类。显然,自杀类的安乐死必然都是自愿的,而不自愿的或无意愿的安乐死不可能是自杀类的(如果由于意外这个人的某个行为导致了自己的无痛苦的死亡,这种行为就不是我们一般理解的自杀了,正如我们不会把触电身亡的人视为自杀身亡)。而不管是自杀类的还是非自杀类的安乐死显然都可以是主动的或者被动的。
   2.公民不服从的定义
   公民不服从是一种某人或某些人对其所在国家的法律的有意不服从的行为,公民不服从在学术界也有不同的定义,但是大多数人认为公民不服从这种违法行为具有以下几个特征:道德性、公开性、非暴力性、交流性。
   道德性是指行为者是主要基于道德的理由而非经济利益或其他方面的理由来作出行动,虽然他的这种道德理由未必站得住脚。
   公开性是指公民不服从的行为者往往使其违法行为在行为前或者行为后进行公开,以引起公众及政府的注意。
   非暴力性是指行为者在违法行为中不会使用暴力,这样做可能是为了避免伤害无辜人员和伤害自己,也可能是为了争取理解和同情,或者是基于其他原因。
   交流性是指行为者希望通过自己的行为能向公众或政府传达一些独特的信息和意愿,并希望公众或政府作出回应。
   
   3.作为一种公民不服从的安乐死
   那么,什么样的安乐死才是一种公民的不服从呢?
首先,这种安乐死必须是违法的。
   目前,主动的(积极的)自愿的安乐死在比利时、卢森堡、荷兰是合法的。被动的(消极的)自愿安乐死在瑞士、整个美国也是合法的。由医生协助病人进行的自愿的安乐死(即协助自杀)在瑞士和美国的俄勒冈州、华盛顿州、蒙大拿州都是合法的。
   不自愿的安乐死和无意愿的安乐死在全世界基本都是不合法的,但是在荷兰,儿童安乐死(作为无意愿安乐死的一种,针对有出生缺陷或极其病重的儿童)在符合特定条件的情况下可以被认为是合法的。
  必须指出的是,以上各种合法的安乐死都是必须在符合法律规定的各种严格的限制性条件下才能被裁定为合法的,以荷兰为例,目前荷兰要执行安乐死,须出自病人意愿,且有医生证明病人正处于“不能减轻”和“不能忍受”的痛苦中,医生和病人之间也得先达成共识,确认安乐死已经是他们的唯一选择。
  在大多数国家,大部分的安乐死都被认为是违法的。不过因为自杀(在此不包括协助自杀)在现代社会通常都不被认为是违法的,所以至少某些自杀类的安乐死是合法的。针对协助自杀各国又有不同的规定,在某些国家协助自杀的执行者可能被认为是违法的,所以在这些国家协助自杀的安乐死也必然被认为是违法的。
  
其次,这种安乐死必须具有道德性和非暴力性
  大多数安乐死的主要实施理由是为了结束病人的痛苦,是本着一种同情的心理,其他的对安乐死的辩护还包括追求更合理的医疗资源的分配和减轻家庭和社会负担等等……虽然也有人认为任何人都无权剥夺他人的生命,不过双方其实都是基于道德的理由,所以安乐死只要不是基于执行者仅仅对个人利益的考虑(如医生为了获得病人的可移植器官或病人亲属为了避免医疗费用的支出而对病人实施安乐死)都是具有道德性的,这样看来至少在目前,大多数的安乐死都是具有道德性的。
   
 同时,安乐死从其本义讲不应该是暴力的,因为安乐死的一个核心内容就是免除痛苦(尤其指生理上的痛苦),而暴力的行为一般会给他人带来痛苦(主要也是生理的痛苦)。在我看来,至少自愿的安乐死是非暴力的,而对不自愿的和无意愿的安乐死,被实施者固然被消除了其生理的痛苦,但是对其尊严、心理的伤害却可能是非常巨大的!这种伤害几乎都是暴力的,因为被实施者往往身体过于脆弱而无法反抗,以至于任何对他们的微小侵犯都可以称得上是暴力,更何况是剥夺他们的生命。因而我认为这两种安乐死可能是具有暴力性的。
最后,这种安乐死必须具有公开性和交流性
   目前,因为在世界上的大多数国家安乐死并没有合法性,所以很多的安乐死都是私下里进行的。但同时,也有少部分的安乐死是被其执行者主动公开的。最典型的例子莫过如美国电影《死亡医生》(英文名You
Don’t Know
Jack)中所描述的故事,电影中男主角的人物原型是美国密西根州的杰克·科沃基恩(Jack
Kevorkian)医生,科沃基恩曾设计了一种“安乐死机器”(该机器由自动程序完成静脉注射药物而结束病人的生命),从1990年协助奥勒岗州54岁的Janet
Adkin女土自杀到1998年11月在CBS《60分钟》节目里展示他积极协助Thomas
Youk死亡的过程,十年不到的时间里他总共帮助150多位病人结束生命,并因此而以谋杀罪被起诉多次。1999年,科沃基恩终于因为在电视节目中公开展示了他协助安乐死的过程而被判二级谋杀入狱,直到2007年才获得释放,他在这十年的活动里不断地捍卫病人的死亡权利并寻求安乐死的合法化。可以看出,科沃基恩医生的违法行为显然是具有公开性和交流性的。
   事实上,在当今每个安乐死得以部分合法化的国家都曾有类似科沃基恩的人物出现,正是由于他们的各种公开的不懈努力,才使得安乐死的合法化进程大大加快。而在那些安乐死还没有合法化的国家,同样也有很多安乐死的执行者甚至愿意付出被吊销医生执照或者坐牢的代价也要为了表明他们的道德立场、为了促进安乐死的立法而将自己的违法行为公之于众。
   
   综上所述,我认为这样的一种安乐死是可以作为公民不服从而存在的:即一种违反其所在国家或地区当前法律的、主要是出于免除被实施者无法忍受且不可减轻的病痛的考虑而执行的、经过被实施者本人知情同意的、其行为在行为前或行为后被执行者本人出于表明其道德立场的理由而有意公开的安乐死。
   显然,因为涉及到很多的细节问题,我的概括并没有囊括所有可以称得上公民不服从的安乐死的情况,但其至少也是安乐死中非常典型的一种公民不服从,我接下来的讨论也只是针对这种公民不服从。
   
4.作为公民不服从的安乐死所具有的额外的道德价值
   安乐死的道德价值一直是备受争议的,不过我认为作为公民不服从的安乐死至少在以下几个方面可以增加其行为的道德价值。
   第一,在一个安乐死尚未合法化的国家,这种安乐死和其他的安乐死一样是违法的,但是这种安乐死却没有逃避法律的审判,而是公开接受法律的审判,充分体现出其对法律的尊重。
   第二,这种安乐死包含着一种对社会的道德责任感在其中,它不会只顾满足自己的自认为道德的意愿,而且希望社会中的每个人都能拥有这种满足自己意愿的能力,因而才真诚的希望这种行为可以被公众或政府认可,从而使大多数人可以更顺利实现自己的良好意愿。
   第三,这种安乐死从总体上看是低伤害的,因为它避免暴力,如果我之前的推理无误的话,这种安乐死就不太可能强制剥夺他人的生命。
   第四,因为这种安乐死的公开性和交流性,它可以使更多人听到他们的声音,他们也可以听取更多其他方面的意见,双方或多方的交流可以产生更合理的判断。这样如果他们是错的,就可以更快发现自己的错误;如果他们是对的,就可以使大多人的错误更快更改。整体上对社会是有益的。
   
参考文献:
翟晓梅,“安乐死的概念问题”,《自然辩证法通讯》2000年第3期
费世军,“关于安乐死历史与现状的思考”,《社会科学家》1998
年增刊
翟振明 韩辰锴,“
安乐死、自杀与有尊严的死”.
《哲学研究》2010年第9期
吕建高,“论公民不服从的形式特征”,《哲学百家》2009年第3期
吕建高,“论公民不服从的正当性标准”《南京社会科学》2009年09期
Kimberley Brownlee,2009,“civil
disobedience”,retrieved Mar 25,,2011,from
Bernard Gert,2011,“The definition of morality”,
retrieved Mar 25, 2011, from
Young, Robert. 2010. “Voluntary Euthanasia,” retrieved Mar
25, 2011, from
Wikipedia,“Euthanasia”, retrieved Mar 25, 2011, from
http://en.wikipedia.org/wiki/Euthanasia&nbsp;

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道德是个什么玩意儿?

道德是个什么玩意儿?


道德是个什么玩意儿?

[
本文是受“羊城读书会”邀请于2013年9月28日所做的一个讲座的演讲稿(内容有删改),讲座题目与本文标题相同。]

     道德是一个社会得以运行的必要条件,我们日常生活中也经常会对不同的人和事做出道德评价,可是很多人可能都没有想过这个问题:道德本身到底是个什么东西呢?当我们说一个人是不道德的时候我们到底在说什么?是仅仅表达自己的主观感受还是对事实做出一个客观的判断?为何不同的人对于同一件事有不同的道德评价?道德是绝对的还是相对的呢?强权即正义吗?是否存在所谓的“普世价值”呢?道德的标准是如何确定的呢?让我们探究一下道德到底是什么吧!

 

一、存在一种叫做“道德”的东西吗?

当我们打算说明道德的本质时首先会面对一个绊脚石:道德怀疑主义。道德怀疑主义怀疑或者否认世界上有什么“道德”,他们认为我们一般人说的道德是看不见摸不着的,你从这个世界上根本找不到一个叫做“道德”的东西,比如说当我们在公交车上看到一个小偷在偷一个人的钱包时,我们并没有看到一个叫做“不道德”的东西,我们仅仅看到一个人从另外一个人的口袋里拿走一个钱包而已,也就是说仅仅通过观察事实我们是无法找到“道德”的,所以他们认为道德不是事实的一部分,也就是说不存在什么“道德事实”,而如果不存在什么“道德事实”,那么所有的道德判断都是无所谓真假了。那当我们说“偷东西是不道德的”的时候到底在说什么意思呢?他们可能会认为这只是在表达我们的一种感情或者命令罢了,因此当我们说“偷东西是不道德的”的时候其实只是在说“对于偷东西的行为我表示很愤怒”或者“我希望/要求你以后不要再偷东西”或者“你竟然敢偷东西,看我怎么收拾你!”,也就是说不存在所谓的道德判断,所谓的道德判断只是在表达自己的一种态度或感情而已。

这种观点是有一定的合理之处的,比如说道德确实是看不见摸不着的,好像是个很“虚”的东西,而且当我们通常做出道德判断或评价时往往也带着很强烈的感情,有时甚至恨不得将那些不道德的人千刀万剐。可是道德是看不见摸不着的就代表它不存在吗?有很多东西都是看不见摸不着的,可是我们并不会否认它们的存在,比如说:数、思想、疼痛,甚至原子、牛顿第二定律也是如此。所以道德可能就类似这些事物一样,也是存在的,只不过是一种抽象的存在。另外,虽然我们通常在做出道德评价时往往会带有一些感情,但是我们会觉得自己不仅仅只是表达了某些感情和态度(有时候甚至并没有透露什么感情和态度),而是实实在在地说出了一些内容,而这些内容可以被探讨和分析的,我们会提出我们认为某人某事不道德的理由,对于这些理由是否成立还可以进行争论。所以我们的道德判断不仅仅是表达了一些感情而已,事实上它还有着其他更多的内涵,而正是这些内涵是我们最关心的,接下来我们就讨论这些内涵到底是什么。

 


二、“道德”的字典定义

探讨道德是什么其实也就是探讨“道德”的定义。通常,如果我们不知道“XX”是什么,我们就会去查字典,字典往往会给“XX”做出一个解释、给出一个定义,然后我们就知道“XX”是什么了。那么我们为何不去求助于字典呢?让我们来看看字典对于“道德”的定义是什么吧!根据《现代汉语词典》,道德即“社会意识形态之一,是人们共同生活及其行为的准则和规范。道德通过社会的或一定阶级的舆论对社会生活起约束作用。不同的阶级有不同的道德观念”。 通过这个定义我们可以知道道德是一种行为规范,可是我们还不知道道德是一种什么样的规范以及“规范”又是一种什么东西。因为我们知道法律、宗教戒律等也是一种行为规范,而且它们也可以通过社会舆论对社会生活产生约束作用,而这个字典定义并没有很清楚地区分开道德与法律、宗教戒律等规范。另外,这个定义似乎也没有很清楚地区分开道德观念与道德。很显然,不同的社会文化或者不同的人可能具有不同的道德观念,可是道德观念就等于道德吗?道德观念可能有很多种,道德也有很多种吗?换种问法:道德是相对的还是绝对的呢?下面我将一一解答这些问题。

 


三、道德是相对的还是绝对的? 

   如今的社会是一个多元化的社会,不同的群体和个人往往持有不同的人生观与道德观,但是道德观的多元化是否就说明道德标准本身也是相对的呢?笔者的答案是“否”,原因如下:

1.人们对某一事物的认识有不同,不代表这一事物本身就是相对的和不确定的。比如说不同的学者对于转基因产品的安全性的看法不同,但这不代表转基因产品就是既安全的又是不安全的,也不代表转基因产品对于那些认可它的学者就是安全的,而对那些不认可它的学者而言就是不安全的。相反,我们认为转基因产品到底是否安全这个问题是有一个客观的答案的,它本身是否安全我们认为它是否安全是没关系的。类似的,不同的人可能对于某种行为(比如说同性恋行为)的道德性质有着不同的看法,可是这不代表同性恋行为就是既道德又不道德的,也不代表同性恋行为只是对那些认为同性恋是道德的人而言才是道德的,而对那些认为同性恋不道德的人而言就成为不道德的了。相反,反对同性恋的人所反对的正是那些在道德上认可同性恋的人,他并不会因为你认可同性恋就对你的同性恋行为不加以谴责了。

 

2.我们的道德判断都是普遍的判断。这句话是什么意思呢?通常,当我们说某种行为(比如同性恋)是不道德的时候,我们并不是说这种行为只是在某些情况下或者只是对于某些人而言才是不道德的,而是说任何人—–不管他是总统还是平民,是富人还是穷人,是中国人还是外国人、是受儒家文化影响的还是受基督教文化影响的——做出这种行为都是不道德的,我们在道德上反对某种行为的时候并不会先去调查一下做出这个行为的人是总统还是平民、在中国人还是外国人、是儒家信徒还是基督教信徒,也不会先去问一下那个做出该行为的人他是否认为该行为是不道德的,我们认为这些情况都跟该行为是否道德是无关的。

 

3.如果我们认为道德是相对的,那么我们就可能自相矛盾。假设道德是相对于个人的,那么我们甚至无法真正地对他人进行道德评价,因为每个人都有自己的道德观,每个人的行为都是否道德都只能根据那个人自己的道德观来进行判断,这样你就没办法以自己的道德观来评价其他人的行为。可是在日常生活中我们往往是根据自己的道德观来评价其他人的行为,这就与道德相对主义矛盾了。

 

4.如果道德是相对于历史与文化而言的,那么道德反思和道德进步就是不可能的了。今天我们通常都会认为在古代社会强制女性包小脚是不道德的,鲁迅先生还曾批评封建社会是“吃人”的不义社会。可是我们也知道每个社会在不同的时代有不同的道德标准,在我们今天看来是不道德的行为在当时可能被大多数人都看作是道德的,而假设道德本身就是相对于时代而言的,那么我们有什么根据来批评以前的人呢?我们之所以批评古人就是相信古人在某些行为是错的,而且并非这些行为在现在才变为错的,而是在当时就是错的。否则我们为何要改革社会呢?我们又有什么理由来改变社会呢?当新的道德观点(比如马克思主义)刚刚出现的时候它总是只被少数人所接受的,但是它却说大多数人错了,也就是说它从一开始就不可能同意说道德就只是大多数人的观点而已。正是因为我们相信存在一个跨越时空的道德的存在,所以我们才会对古代的、其他国家的人的行为做出道德判断。而就我们一般人而言,我们在判断一个行为是否是道德的时候,并不会先去调查一下在中国或者在全世界认为这种行为是道德的人数是多少、有没有达到大多数,然后才根据这种调查结果给出我们自己的判断结论。相反,我们是首先通过理性思考得出自己的结论,然后根据自己的结论去评价大多数人的观点是对的还是错的。

所以,虽然存在着各种各样的道德观,但道德本身只有一个。正如我们在科学问题上可能也会发生争议一样,在道德问题上发生争议也是很正常的。但是有争议不代表道德就是相对的,根据前面的分析我们已经可以发现道德相对主义是一种充满矛盾的观点。所以“普世价值”是否存在就很明白了,它当然是存在的,只是不可以简单直接地将自己的道德观当作普世价值,因为任何人的道德观念都可能有部分是错误的。

 


四、道德规范是一种什么样的规范?

    在讨论道德规范与法律等其他规范有何不同之前我们先大概澄清一下“规范”本身是个什么东西。我们生活中有各种各样的规范或规则:法律、宗教戒律、下象棋的规则、企业安全生产规范等等。规范,顾名思义,即一种规约人的原则,也就是说规范必然是具有规范力的——否则我们就不会遵守这种规范,而且规范是有内容的——它给出一些具体的有关行为的规定,而既然有内容那就有一个内容的制定者。比如说法律的规范力通常来自人们对惩罚的忌惮、而宗教戒律的规范力来自信徒对该宗教的虔诚信仰、象棋规则的规范力可能来自下棋者想要从下棋中获得乐趣、企业安全生产规范的规范力可能来自对安全的保护;法律规范内容的制定者就是立法者、宗教戒律的制定者是神或者宗教创始人、象棋规则的制定者就是发明象棋的人、企业安全生产规范的制定者可能是某些行业专家。

那么道德规范呢?首先,道德规范的规范力来自何处?上面的字典定义提到“道德通过社会的或一定阶级的舆论对社会生活起约束作用”,可是仅仅说舆论对人产生约束作用还是不够的,我们需要知道它是怎么对人产生约束作用的。通常我们都不希望周围的人——即所谓舆论—–认为自己是个不道德的人,因而我们做事时就会尽量避免违反道德规范。可是这跟我们不希望周围的人认为自己是个违法者因而做事时尽量避免违法有何不同?我们不希望别人认为自己是不道德的可能有两种原因:一种是怕别人因此不信任自己,于是自己就难以获得朋友及其他好处了;一种是仅仅自己的内心感到羞愧。如果是前一种原因的话那么它其实就与道德无关,而与害怕别人认为自己的违法者比较类似;而只有后一种才是真正的道德的规范力。为什么呢?因为判断一个行为是否道德主要是看行为者的动机,如果这种动机是为了获利那么它就不能说是一种来自道德的动机。举例而言:很多商家都会标榜自己是“货真价实、童叟无欺”,可是这种诚信行为的动机是什么呢?如果它之所以诚信经商只是为了获得顾客的信任从而能赚更多的钱,那么他的这种动机就不是来自道德的动机(当然这不代表他就是不道德的,而是说他的行为没有道德价值);而如果他之所以诚信经商只是因为欺骗是不道德的,而他无论如何不能做不道德的事,那么他的行为动机就是来自道德的,他的行为才真正具有道德价值。所以,道德在根本上是无法被舆论和法律所约束的,因为一个人可能因为害怕法律的惩罚或失去利益而不做不道德的事情,但是这不代表他就成为一个道德的人了,一个道德的人是哪怕没有法律和舆论的处罚也不会做不道德的事情。法律和舆论只是约束人做出的行动,却无法约束人做事的动机,所以道德只能是一种自我约束的规范,它是没办法被强制的。不过对于自我约束力的根本源头是人的理性本身还是某种人天生的感情(比如:同情心、恻隐之心、移情能力)不同哲学家有不同的看法,不过他们大多都赞同用“良心”来概括这种约束力的源头。用一般老百姓的话说,为什么要做一个道德的人呢?只是为了不昧自己的良心而已。

那么道德规范的内容和制定者呢?显然,这个制定者也是自己,每个人都是只根据自己认可的道德原则做事,而不会随便将其他人提出的道德原则作为自己的道德原则。当然,有时候我们会觉得其他人提出的道德原则很有道理,因而会将其接受为自己的道德原则,但是是否接受其实还是取决于自己。在这里我们也可以看出,我们是否接受某种道德原则是经过思考与推理的,而不是由着自己的喜好来的,面对一些有争议的事件(比如同性恋行为)我们会与不同的人进行争论,说出自认为这种行为道德或不道德的理由,也就是说在道德问题上是有理可以讲的,而道德规范的内容其实就是根据我们的理性得出来的,这就说明了为什么在日常话语中“不讲理”成为一个贬义词。我们日常生活中的道德原则可能有很多条,比如:不能说谎、不能偷东西、不能杀人等等,而哲学家更愿意会把它们都概括为一条。在规范伦理学中最有影响力的两种道德学说分别是以康德伦理学为代表的义务论和以效益主义(也译作功利主义)为代表的后果主义。在康德看来,道德规范从最根本上都可以还原为一条原则,即“仅按照你同时也愿意它成为普遍化原则的准则行动”,意思就是说除非你愿意所有人在面临与你类似的情况下都做你现在要做的事,否则就不要这样做。举例而言:假设你不想所有人都在上公交车时插队,那么你就不要插队。我们日常生活中谴责某些人的行为时也往往会质问:“如果所有人都像你这样做会怎么样?”,而孔子也说过“己所不欲勿施于人”,可以看得出康德的确说出了我们对道德的一种理解。而效益主义认为道德原则最根本的表述就是“你的行为应该追求最大多数人的最大幸福”,这种观点也很容易被理解,我们从小就被教育要“为社会做贡献”或者“为人民谋幸福”,我们通常会认为道德存在的一个目的就是使得我们的社会更加和谐、更加幸福。不过不论是康德还是效益主义都认为道德应该平等地对待每个人,要尊重每个人的权利和利益。所以综上所述我们可以定义道德规范如下:一种自我约束的、经由理性判断做出的、平等地关心所有人利益的、可普遍化的行为规范。

最后需要强调的是:在社会中关于很多人和事我们的观点可能都是不同的、有争议的。而有争议就说明有些人的观点是对的有些人的是错的,但是到底是谁错了可能并不是那么容易搞清楚的,通常我们都会相信自己是对的而别人是错的,可是我们也应怀着谦逊的态度,时刻记住自己也可能是错误的那一方。所以千万不可怀着“我就代表着宇宙的真理”的态度与人相处,而应该在有争议的问题上细致地反思自己的观点是否站得住脚?也要去了解一下为何有很多人的看法与你不同?他们的判断是基于什么理由?如果你发现自己很难回答这些问题,那么你最应该去请教的人正是你的对手——那些反对你的观点的人,要知道从那些与自己观点完全一致的人那里你是永远学不到什么新东西的。

谢谢大家!

 
  

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那些哲学系不会教给你的东西

那些哲学系不会教给你的东西

(本文是受哲学系研究生会邀请写的一篇文章,该文章被编入《迎新专刊》派给入学新生。本文主要是针对哲学研究生写的。)


那些哲学系不会教给你的东西

   中大哲学系在国内算是一个很不错的哲学系了,这里有很多非常优秀的老师和同学,有良好的学术氛围和丰富的学术资源。但是尽管如此,还有很多重要的东西是哲学系不会教给你的,事实上哲学系对你的要求只有有两点:1.修够学分;2.完成论文。所以哲学系能教给你的东西也就是在这两项任务里教给你的东西而已了。当然,要达到这两项要求(尤其对于博士而言)也并非那么容易,但是如果你在研究生这几年仅仅是完成了这两项要求,我相信你一定缺失了很多重要的东西。

第一,哲学系不会教给你如何生活。

苏格拉底说“未经省察的人生是不值得过的”。哲学(更准确的说是伦理学)的功用之一就是研究“我们该如何度过自己的一生?”、“怎样的一生才是有意义的?”这类问题,具体到我们哲学系的学生来说就是“我为什么要学哲学?”、“哲学家式的生活是否就是最有意义或最有价值的生活?”,可是除了伦理学专业的同学外大多数哲学系的学生都不会从哲学系的课程中了解到这方面的内容,且不说很多同学都是跨专业考过来的,之前没有上过有关的课程,就是本专业的考生之前的了解大多也不算深入。所以,“我们该如何生活”这个典型的哲学问题反而成为一个大多数哲学系学生的私人问题,这也难怪,一方面这种问题的答案几千年来在哲学史上就是争论不休,另一方面来哲学系的同学本来也是带着不同的动机而来。那些想要在几年内就在哲学系找到这些问题的答案的同学恐怕要失望了,但是对任何一个哲学系的同学来说这个问题都应该长留心中,它的答案部分地决定了你是否应该继续走哲学这条路以及如果要走的话该如何走。

说到生活方面的具体问题,哲学系不会教给你如何跟导师沟通、如何调节学业与生活其他方面的关系、在面临学业或其他方面的压力时如何解压、如何规划自己的研究生阶段等。

第二,哲学系不会教给你哲学是什么以及哲学该如何做。

正如“我为什么要读哲学”这个问题一样,很多人在打算读哲学之前也会想“哲学是什么”这个问题,可是他们进入哲学系后反而就不怎么思考这两个问题了,他们就直接去思考他们专业方面的具体问题去了。而哲学系也不会教你你哲学是什么,而直接去教你现象学啦分析哲学啦宗教哲学啦道德哲学啦等等,但是“哲学是什么?”以及与该问题密切相关的“哲学该如何做?”却是非常重要的问题,你对这些问题的理解会从根本上决定你以后的学术道路。现象学风格的哲学家与分析风格的哲学家对该问题的理解就是有显著地不同的,甚至任何两个哲学教授对该问题的理解也是不同的,对于这两个问题我们只有依靠自己去摸索。不过据我所知,很多同学并没有真正去摸索过,有的同学很早就确定了自己的专业、研究方向和导师,所以他们在这些问题上往往是潜移默化地直接承接了其导师的观点或其导师所在流派的观点,但是他们却对其他教授、其他流派的观点却不甚了解。也就是说一些同学之所以持有某种观点并不是因为他对各种观点都进行了解和对比后得出自己思考的结论,而仅仅是因为他恰好跟了某个教授当导师而已。甚至有的导师也不会跟学生谈“哲学是什么?”这类问题,而是直接跟你谈现在什么研究方向比较热门,你的毕业论文做什么更容易通过这种具体的问题了。

第三,哲学系不会教你哲学论文该如何写。

通常哲学思考的成果都是以论文的形式表现出来的,可是哲学系并没有教你哲学论文该如何写,具体包括:哲学论文该如何选题?如何检索相关文献?如何做好写作计划?如何做好时间管理?如何谋篇布局才算合理?行文风格有无要求?其他与此相关的问题还包括:怎样的论文才能发表?如何发表论文?学术论文规范有哪些具体要求?如何了解学界热点动态?可以说这些问题都是非常重要的问题,但是你正如上面两点提到的问题一样,你也只能从某些老师上课时偶然的一些言语中得到部分相关信息,而大多数学生只是从自己的导师方面获得该方面的信息。不过同样的问题来了,不同导师对这些问题的看法不同,他们虽然也摸索出来一套自己的经验,可是未必就是最好的,更未必是适合于你的。

第四,哲学系不会教给你如何找工作。

    哲学系会在你毕业时提供一些就业信息,但是仅此而已。它不会提前告知你目前的就业市场如何,也不会告诉你你需要达到什么水平、做哪些准备才能找到你想要的那种工作。有哲学系的高校、无哲学系的本科院校、专科院校、中小学、社科院党校、行政事业单位和各类企业对毕业生分别有什么要求?它们提供的薪资、学术氛围、发展空间分别如何?不同地区有何差异?这些都是必须靠学生自己去了解的。这些问题也跟“我为什么要学哲学?”、

“哲学对社会、对各种单位有什么价值?”、“我有意愿、有能力提供这种价值吗?”相关。

哲学系不能教给你的东西还有很多,哲学系没有提供这些东西可能是合理的,因为大家都是研究生了、也都是成年人了,本应有独自解决问题的能力了;而上述四个问题也都是非常复杂和个人化的问题。不过就我的观察而言,很多人(含本人)在这些问题上都遇到程度不同的困难和困惑:有人在读了两三年哲学后发现哲学不像自己想象的那样于是放弃了、也有人发现自己“没有能力”学好哲学而放弃了、有人因为跟导师关系闹僵导致延期毕业、有人因为未能规划好学业延期了几年、有人因为论文未通过想要自杀、有人发愁自己的论文要做什么题目、有已工作的同学因为受不了学术界的黑暗而辞职······,另外我发现不少哲学系学生的门户之见和批判性思维的欠缺并不比其他专业更弱。

    要解决这些问题只能靠我们自己,我的建议是:扩大眼界、增加交流、学会搜寻信息。

    扩大眼界一个是指扩大专业范围,即不要只跟本专业或本方向的人交流学习(更不能只跟你自己的导师交流),而要跟哲学各个领域甚至非哲学领域的人交流学习,这样你才有可能知道哲学是什么,哲学的方法是什么、哲学的价值是什么;一个是指扩大交际范围,即不要只跟本校本系的人交流学习,而要跟全世界高校的哲学系交流学习(当然在某些情况下只能学习没法交流),看看别的国家的别的哲学系是如何培养学生的、如何做学问的、如何写作的、在做什么研究的;说实话,中大哲学系在某些方面是相当落后的。

     增加交流不仅指要增加跟老师(而非仅是导师)的交流,而且更要增加跟同学的交流。不要认为同学的水平不如老师所以就不跟同学交流,三人行必有我师,在跟同学的交流过程中我发现了自己很多错误、也增强了自己的一些观点、还学到了不少东西,独学而无友则孤陋而寡闻;另外有很多问题是只有学生才会面对的,你最好的交流对象就是学生了。而老师经常是没什么时间、兴趣跟你讨论各种乱七八糟的问题的。PS:在此说的老师和同学都不限于本系的老师和同学,交流也不限于线下的交流。

     学会搜寻信息是实现前两条的必要条件,可以说本文中提到的几乎每个问题在图书馆、在网络上都可以找到答案,都有人做过专门的研究(比如说光是教你如何写作和如何选题的书都有十几本了),就看你会不会找了。当然,大多都是外文资料。

     以上所述仅供参考,欢迎拍砖!@chaiweijia

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(本文是受哲学系研究生会邀请写的一篇文章,该文章被编入《迎新专刊》派给入学新生。本文主要是针对哲学研究生写的。)

那些哲学系不会教给你的东西

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