从《圣经》来看游绪弗伦两难悖论

从《圣经》来看游绪弗伦两难悖论 

摘要:游绪弗伦问题是基督教所面临的一个悖论。本文认为解决该悖论的方案是承认道德具有比上帝更优先的地位,不过这并无损于上帝的权威。该方案得到了《圣经》文本的支持。结论认为基督教伦理学并非一种神命论的伦理学。

关键词:圣经 游绪弗伦悖论 基督教伦理学 神命论

(一)游绪弗伦悖论与基督教伦理学

游绪弗伦悖论(Euthyphro dilemma)最早起源于苏格拉底与当时雅典的宗教专家游绪弗伦的一段对话。当时游绪弗伦由于其父亲误杀一个奴隶而打算去法庭告自己的父亲,这时他遇到了苏格拉底,苏格拉底就问他为何要告自己的父亲,他说是出于虔诚(pious),于是苏格拉底便与他进行了一番有关何为虔诚的对话,在讨论中苏格拉底向游绪弗伦提出了一个重要的问题:“是否诸神因为虔诚之事是虔诚的所以才喜爱它,还是说虔诚之事是因为它们被诸神所喜爱才成为虔诚的?”[1]该问题被后来的学者略微修改了一下,变成了这样:“是否上帝命令我们做正当的事是因为那些事是正当的,还是说正当的事之所以为正当的是因为它们是被上帝所命令的?”,或者类似的问题,例如:“是否一个好/公正的行为被神所喜爱是因为它是好的/公正的,还是说一个行为之所以是好的/公正的是因为神喜爱它?”[2]

上述这类问题其实都是在试图探究上帝与道德之间的关系是怎样的。我们是根据上帝来理解道德呢还是根据道德来理解上帝呢?二者中哪一个是处于更根本的或者更优先的地位呢?如果说上帝命令我们做正当的事是因为那些事是正当的,这就意味着那些事是否正当与上帝的命令无关,即哪怕上帝没有命令我们做这些事,这些事也是正当的,也就是说道德的标准或者基础是独立于上帝的命令或者意愿而存在的,即使是上帝也无法更改道德的标准,而只能服从一种客观的道德准则。而如果说正当的事之所以为正当的只是因为它们是被上帝所命令的,那就意味着一个行为的道德性质在根本上是由上帝的命令或者意愿所决定的,上帝命令我们做什么行为,则什么行为就成为正当的。也就是说并不存在一个独立的、客观的道德标准来限制或者约束上帝的命令,而是上帝的命令本身就构成了道德的基础。

那么,游绪弗伦问题是如何使基督教面临一个两难悖论呢?

如果我们接受第一种选择:上帝命令我们做正当之事是因为它们是正当的(苏格拉底、莱布尼兹和托马斯·阿奎那都被认为持有这种看法)。那么道德标准就独立于上帝而存在,上帝就是道德的服从者而非创造者。这样看来似乎上帝就不是至高的存在,因为在他之上还存在着道德标准。由于基督教认为上帝是全善的(omnibenevolence),所以这些道德标准就约束着上帝的行为,使得他不可以为所欲为,从这个角度看上帝就不像传统认为的那样是全能的(omnipotence),因为他显然不能做不道德之事。另一方面,如果上帝并非道德的创造者,那么当我们考虑做什么事才是正当的时候,我们就不需要考虑上帝希望我们怎么做或者命令我们怎么做,而只需要通过自己的理性去思考“道德”的含义。一个人即使没有有关上帝的知识,或者即使他不信仰上帝,那么他依然可以知道做什么事才是正当的。则宗教对于道德来说就是完全多余的了。此外,如果道德是独立于上帝而存在的,那么一个基督徒也就不能基于道德的存在来论证上帝的存在了。

如果我们接受第二种选择:正当之事之所以为正当的只是因为它们是被上帝所命令的(笛卡尔、马丁·路德与约翰·加尔文都被认为持有这种看法)。那么道德就完全只是上帝意志的体现,如果没有上帝的命令或者意愿则道德就不存在,行为也无所谓对错。这种看法也被称作神命论(divine command theory)或者唯意志论(voluntarism)。这种看法的问题在于,如果所谓的道德只不过是上帝的心意,而上帝作为全能的和自由的存在,他的心意又不受任何事物的限制,那么道德就完全是一种任意的产物。上帝命令什么则道德就是什么,若上帝命令不可杀人,则杀人就是不道德的;若是上帝命令不可救人,则救人就是不道德的。但是道德真的是这样完全没有客观性的吗?难道上帝的命令是完全任意而没有理由的吗?如果是这样,则不论多么恶劣的行为都是可能为正当的了,而十诫的内容也不是必然只能是如此如此了。另外,这会使得我们疑惑我们为何有义务服从上帝的命令,我们之所以服从他的命令是因为我们认为他的命令是正当的,而且我们也认为上帝是全善的,可是如果“善”和“正当”只不过是上帝意志的同义词,则说上帝是善的只不过是说上帝服从上帝或者说上帝命令自己所命令的。这就使得“道德”或者“正当”等概念完全成为多余的了,我们只需要说上帝是全能的和至高无上的就行了,说他是全善的只不过是同义反复(tautology),没有任何意义。

(二)对游绪弗伦悖论的解决方案

 

对游绪弗伦悖论学者们提出了各种不同的解决方案。下面我重点介绍其中两种看起来比较合理的方案。

第一种方案是试图论证一种独立的道德标准不会有损于上帝的权威。例如Joshua Hoffman和Gary S. Rosenkrantz就认为即使哪怕上帝也要服从于道德,这并不会使得上帝失去其全能性。因为在他们看来我们对于“omnipotence”可以有不单单一种理解。第一种理解就是全能即意味着“有能力使得任何事态发生——包括必然的事态和不可能的事态”[3],而另一种理解仅仅是“没有其他任何存在能超越他的能力,但并不是说他可以产生任何事态——也就是说能产生我们上述的那些不可能的事态”[4]。Joshua Hoffman和Gary S. Rosenkrantz认为第二种理解才是正确的理解。因为如果上帝可以让不可能的事态——例如“一个没有角的正方体”——存在,那么他就是让不可能的事态变得可能,这个事态就既是可能的又是不可能的,就会产生矛盾。所以“全能”并不意味着就可以使得任何事态发生,那么即使上帝不能让那些恶的事态发生,这也无法说明他不是全能的。

在他们看来,正如即使是上帝也无法违反逻辑律一样,上帝也是无法违反道德律的,而这二者都不会影响到上帝的全能性。如果有人问:“上帝能不能创造出一个他自己也搬不动的石头?”,或者“上帝能不能使得2+2大于5?”那么答案都是“不能”。但这并不能说明上帝不是全能的,因为这些事都是逻辑上不可能的,而上帝的能力只是体现在逻辑上可能的那些事情上。

第二种方案是试图论证这个悖论是个假悖论,因为它似乎预设了我们只能在第一种选择与第二种选择中选择其一。但是在Katherin A. Rogers看来还有一种可能性被忽略了:上帝既不服从道德也不发明道德,而是其本质就是道德。他认为安瑟伦(Anselm)就持有这种观点。[5]这种可能性是否成立取决于我们如何理解他所说的上帝的“本质(nature)”。

如果在此所说的本质是指某存在物的最重要的一个特征,那么它就只是说上帝的一个重要属性为道德,这跟传统上将上帝界定为全知全能全善的存在并没有什么区别,如果我们不知道“全知”、“全能”和“全善”的含义是什么,那我们就不知道“上帝”的含义是什么,这样的话道德仍然是优先于上帝的,我们是通过“道德”来定义“上帝”。如果这里所说的本质是指充分必要条件,那么这就意味着“上帝”与“道德”成为了同义词。但是这显然也是不对的,因为根据传统,“上帝”的含义要比“道德”的含义更广,我们可以说上帝创造了世界,但是却不能说道德创造了世界,这两个概念是不可相互替换的。所以,我们可以说从本质上看上帝就是道德的,但是却不能说他的本质就是道德。

(三)从《圣经》文本来看游绪弗伦悖论

从表面上看,我们会觉得第一种解决方案要优于第二种解决方案。但是我们的这个感觉是否能得到《圣经》文本的支持呢?我们对上述那些重要概念的分析是否与这些概念在《圣经》中的使用方式一致呢?这还需要我们作出进一步的考察。

在对文本进行分析之前,我们首先要注意到,我们对《圣经》的任何解释都必然以逻辑律为规范的。人们经常会在《圣经》中发现一些貌似前后矛盾的语句,对于这些矛盾之处大多数《圣经》解释者的态度都是:这些只是表面上的矛盾,而经过我们更深入和全面的考察后我们就会发现其实这里并不存在矛盾(或者并不必然存在矛盾)。也就是说,大多数释经者都是希望消除这些矛盾而非任由它们存在,这说明了他们认为上帝不会说自相矛盾的话,不会下自相矛盾的命令,也不会做出前后不一致的行为,否则我们就根本无法理解他的话和命令,更不知道该如何服从他的命令。这正好也印证了上述第一种解决方案中的一个观点:即使是上帝也是必须遵守逻辑律的。

《圣经》的最大主题就是盟约。这一点从《圣经》中两大部分的标题——“旧约”和“新约”——即可看出。《圣经》中有大量篇幅记述了上帝多次与人类立约的并且每次都履约的过程。因此,上帝是守约的,而守约是一种重要的道德规范,从这一点来看上帝似乎也是服从于道德规范的。

我们是否可以想象一个不守约的上帝?不守约的上帝是否还可以被称作上帝?根据《圣经》原文,摩西和亚萨应该会说“否”。在“出埃及记”中,上帝因为以色列人私自铸造了一个牛犊金像而打算灭绝他们,这时摩西向他求情,说道:

求你记念你的仆人亚伯拉罕、以撒、以色列,你曾指著自己起誓说:‘我必使你们的后裔像天上的星那样多,并且我所应许的这全地,必给你们的后裔,他们要永远承受为业。’(32:13)

这说明摩西认为上帝应该是守约的,他既然曾对自己起誓,则他应该会遵守誓言。“诗篇”中的语句说明亚萨也有相同的看法:

我想起我夜间的歌曲,扪心自问,我心里也仔细省察:

难道主要永远丢弃我,不再施恩吗?

难道他的慈爱永远穷尽,他的应许世世废弃吗?

难道神忘记开恩,因发怒就止住他的慈悲吗?(细拉)(77:6-9)

可以看出,亚萨也认为上帝的应许是不会或者不应该被废弃的。摩西和亚萨之所以相信上帝不会爽约,是因为这种行为与他们对公正行为的理解相悖。如果上帝是公正的,则他一定不会爽约。也就是说,他们实际上是在以对“公正”的理解来判断“上帝”的行为。在“创世纪”中亚伯拉罕的话就更明确的表达了这一点:

亚伯拉罕近前来说:“无论善恶,你都要剿灭吗?

假若那城里有五十个义人,你还剿灭那地方吗?不为城里这五十个义人饶恕其中的人吗?

将义人与恶人同杀,将义人与恶人一样看待,这断不是你所行的。审判全地的主岂不行公义吗?”(18:23-25)

可以看得出,亚伯拉罕认为,上帝一定不会给予好人与坏人同等的待遇,因为这是不符合公正的,而上帝一定不会做不公正之事。在“诗篇”中也有类似的话:“耶和华是良善正直的,所以他必指示罪人走正路。(25:8)”,这句话也是通过上帝的公正来判断他会做出什么行为。《圣经》中类似的语句还有很多,在此不需一一列出了。

当我们通过“公正”来判断上帝是否会守约或者是否会给予好人与坏人同样的待遇时,我们实际上已经是将道德置于比上帝更优先的地位了。如果神命论是对的,则我们只能通过上帝是否守约来判断守约是否为一种道德规范——如果上帝不守约,则守约就不是一种道德规范,而不会通过上帝是否守约来判断他是否为公正的——如果上帝不守约,他就不是公正的。所以摩西等人看起来是不赞同神命论的。

从另外的经文看,上帝自己看起来也是相信道德是优先于他而存在的。在“以赛亚书”中,上帝说:

诸天哪,自上而滴,穹苍降下公义;地面开裂,产出救恩,使公义一同发生。这都是我耶和华所造的。(45:8)

……

我凭公义兴起居鲁士(注:原文作“他”),又要修直他一切道路。他必建造我的城,释放我被掳的民,不是为工价,也不是为赏赐。这是万军之耶和华说的。(45:13)

……

我指著自己起誓,我口所出的话是凭公义,并不反回。万膝必向我跪拜,万口必凭我起誓。(45:23)

在此上帝表明自己的言行是以公正为依据的。而按照神命论的观点,则应该是相反的情形:公正是以上帝的言行为依据的。

根据上述分析,我们可以看得出不论是以摩西等为代表的先知们还是上帝本人都是相信道德是优先于上帝而存在的。而且这并不会让人觉得上帝因此就失去了他的权威地位,反而是如果上帝做出了不守约等看起来不公正的行为,大家却会失去对他的尊敬。这说明了第一种解决方案是一种合理的解决方案。

 

(四)基督教伦理学是一种神命论的伦理学吗?

以上的分析表明基督教伦理学不是一种神命论的伦理学。但是为何学界普遍认为它是一种神命论的伦理学呢?我想原因可能在于不论是在《圣经》中还是在教会中都非常强调要服从上帝的命令,并且将其命令放到至高的地位上,却没有深究上帝为何要颁布这些命令而非其他的命令,他颁布这些命令的理由是什么,最终本末倒置,将命令置于命令背后的理由之上。只有对那些将命令看得比命令背后的理由更重要的人来说,游绪弗伦问题才会真正成为一个悖论。

参考文献:

1.Grube, G. M. A., & Cooper, J. M. (1981). Five Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Meno, Phaedo. Hackett Publishing

2.Hoffman, Joshua; Rosenkrantz, Gary S. (2002). The Divine Attributes.John Wiley & Sons

3.Rogers, Katherin A. (2008). Anselm on Freedom. Oxford University Press.

4.《圣经》(2009).中国基督教两会.

[1]Grube, G. M. A., & Cooper, J. M. (1981). Five Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Meno, Phaedo. Hackett Publishing.p12.

[2]在本文中当我使用“正当”、“好”、“善”、“公正”等概念时都将它们看作是“道德”的同义词,泛指整个道德领域。

[3]Hoffman, Joshua; Rosenkrantz, Gary S. (2002). The Divine Attributes.John Wiley & Sons.p167.

[4]同上

[5]Rogers, Katherin A. (2008). Anselm on Freedom. Oxford University Press..p8.

Posted in 个人部分论文 | Leave a comment

对俞吾金教授的一点印象

2014年10月31日,复旦大学哲学学院的俞吾金教授因病去世。刚刚看到这条新闻时还真不敢相信,因为在我印象中俞教授的身体看起来还是不错的,不禁感到十分可惜。我与俞教授交流不多,不过因为他好几次来中大参加的学术会议或者做的报告我都有去参加过,我对他也是有些印象,相信我这些印象与其他人的印象是不同的。
印象1:我曾经专门在网络上查询过哪些国内的哲学学者有开通博客或者微博,结果很少,而且有开通的大多也是比较年轻的、偏英美哲学方向的学者。而俞吾金教授却是有开通微博和博客,而且还经常更新内容。这在那些比较年长的国内学者中是很少见的,在那些年长且位高权重的学者中就更少见了。国内的哲学界内一向比较缺少真正的学术交流,而通过博客或者微博主动地向同行和公众表达自己的学术观点以期进行交流的人也很少。而在国外,哲学学者开通博客或者建立个人网站来表达个人学术观点、宣传个人学术成果、分享信息和资料的情况是很普遍的。俞教授的微博和博客不只是纯学术的内容,而是经常把哲学与日常生活联系起来,用哲学思维或理论分析日常现象。他分析得对还是不对暂且不提,这至少说明他是一个真正对哲学有兴趣的学者,也是一个如苏格拉底那样愿意与公众进行交流的学者。这两项看起来简单,但是能做到这两项的哲学学者并不多。
印象2:记得有一次他来参加我系举办的一个学术会议,因为该会议中有很多国外学者,组织者为了方便双方交流就设置了专门的翻译人员,于是国内学者都是直接用中文做报告,会议主持人也都用中文主持——虽然主持人所要讲的话并不多,但是轮到俞教授主持时他却坚持用英文来主持,他讲的话并不多,英文也不算流畅,但是却一字一顿、认认真真地讲完了每一句,足以让我们这些年轻人汗颜。另外,我还发现他在会议中经常是拿着一只铅笔在一本厚厚的书上做着批注,仿佛不愿意浪费任何读书的宝贵时间一样。
印象3:另外一次,他在哲学系有一个讲座,讲完后我向他提了一个问题(具体什么问题记不清了,只记得是蛮尖锐的),他十分客气地回答了我,完全没有大学者的架子和脾气。其实本来也是不应该有的,只不过我当时正好刚刚听了他在复旦的同事张汝伦教授在中大的一场讲座,所以就感到了巨大的反差。
印象4:我在哲学研究方法方面的想法受徐英谨的影响很大,很赞同他,后来知道徐的导师就是俞教授,给我的感觉就是名师出高徒。
印象5:我曾经看到俞教授在《道德与文明》发表了一篇论文探讨基督教中的黄金律(golden rule)与儒家的“己所不欲勿施于人”的关系,他认为前者与后者有本质的不同,而“己所不欲勿施于人”有导向作恶的一面。我不同意他关于“己所不欲勿施于人”的理解,我认为这两者在本质上并无不同,当时本来打算写一篇文章来反驳他,后来因故作罢,没想到他这么快就去世了。如果现在再写出来,可能就有人会说我不敬逝者了,但是我相信如果俞教授泉下有知,他本人应该会为有人愿与他进行学术交流而感到欣慰吧?

Posted in 学术界 | Leave a comment

从裸照事件谈起:明星有没有隐私权…

从裸照事件谈起:明星有没有隐私权…


答案是:有。

论证如下:

任何公民都有隐私权

明星属于公民

因此明星有隐私权。

不过有一种说法认为明星既然打算当明星,那ta就应该做好被狗仔队、粉丝或者各种无聊人士挖掘曝光的准备,谁让他们是靠名气吃饭呢?要拿高收入就得付出代价。

但是明星应该做好被侵犯隐私的准备并不代表侵犯明星的隐私就是正当的。这正如任何一个经过山匪出没地带的人都应该做好被抢劫的准备,而这并不代表山匪抢劫行人就是正当的。或者,任何一个生活在中国的人都应该做好吃到假奶粉或者地沟油的准备,但是这并不代表那些销售假奶粉或者地沟油的商家的行为就是正当的。

还有一种说法认为明星自己都不在乎自己的隐私,我们又何必在乎呢?他们不是整天在相互炒作自己的一点私事嘛?不是整天在发各种自拍照给大家看嘛?

但是大家要搞清楚隐私的内涵好不好,只有“当事人不愿他人知道或他人不便知道的个人信息”才是隐私,所以任何当事人主动坦露的信息都不算是隐私,因为ta主动坦露的信息必然也都是他愿意让他人知道的。所以明星们从来没有主动坦露过自己的隐私,因为“主动坦露过自己的隐私”这种说法本身就是自相矛盾的。而明星们真正的隐私也就是他们不想要公众知道的事情,而任何一个人都不会想要自己不愿意被公众知道的事情被公众知道。所以说明星当然也是非常在乎自己的隐私的,他们当然也是有隐私权的。只不过他们的隐私的范围或者内容与我们一般人不同罢了。

Posted in 生活中的哲学 | Leave a comment

公民抗命(译自斯坦福哲学百科)

公民抗命(译自斯坦福哲学百科)

公民抗命


(首发于2007.01.04,修订版发于2013.12.2. 
http://plato.stanford.edu/entries/civil-disobedience/,本版中文译稿发于2014.11.30.)

 

 

作者:金伯利·布朗利 Kimberley Brownlee <k.brownlee@warwick.ac.uk>

翻译:柴伟佳、李孟林、虞法

前言、第一章(李孟林 译,虞法 柴伟佳 校);第二章、第三章(柴伟佳 译,李孟林 虞法 校);第四章、第五章(虞法 译,柴伟佳 李孟林 校)。本译文参考了台湾陈佑竹先生的早先的中译版《公民不服从》,在此致谢(译者注:私以为台译版存在着不少值得重新商榷之处,这也是刺激我们重译的动机之一)

注意:原文来自于国际哲学界中声名显赫的“斯坦福哲学百科全书”,版权归作者金伯利·布朗利所有。本译文仅供非商业用途传播,其他媒体不得擅自转载。

 

 


是什么使一项违法行为成为公民抗命活动?在何种状况下公民抗命能够在道德上得到辩护?法律应该怎样对待参与公民抗命的人?对公民抗命的讨论趋向于讨论前两个问题。最广为接受的对公民抗命的阐释,来自约翰·罗尔斯的著名辩护(Rawls, 1971)。罗尔斯认为,公民抗命是公开的,非暴力的,出自良心的违法行为,其目的在于改变法律或政府政策。根据这种阐释,公民抗命参与者愿意接受他们行为所带来的法律后果,因为这展示了他们对法治的忠诚。抗议的形式一方面有合法抗议,另一方面则有良心拒绝,革命行动,好斗的抗议(
militant protest),有组织的强力抵抗;公民抗命由于处在忠于法律的边界位置,而被认为位于这两方面之间。


公民抗命的这番图景引起了很多疑问。为什么公民抗命必须是非暴力的?为什么它必须是公开的,即在公开性给了当权者干涉行动的机会的情况下,为何要事先告知当权者自己意欲采取的行动?为什么参与公民抗命的人必须甘愿接受惩罚?对罗尔斯的公民抗命观念有这样一个一般性质疑:它过于狭窄了,狭窄得以致于我们可以预先得出“大多数公民抗命行动都可以得到道德辩护的”结论。进一步的质疑是,罗尔斯只将他的公民抗命理论应用于接近正义的社会的语境中;在不那么正义的社会中,对公民抗命的本性和辩护的可信观念是否可以按照罗尔斯的思路得到说明,便不那么清楚了。本词条的第一节会考察一些为回应罗尔斯的观点而提出的对公民抗命的更广泛阐述(Raz, 1979; Greenawalt, 1987)。


本词条有四个主要部分。第一节处理定义的问题,并将公民抗命同时与普通违法和其他类型的异见活动进行对比。第二节对与公民抗命的辩护有关的两组因素进行分析:一组与抗命者所选择的特定行动方式相关,另一组则与抗命者如此行动的动机相关。第三节考察人们是否具有参与公民抗命的权利。第四节考虑对待公民抗命何种法律处理才是恰当的。


1. 
定义


1.1 
公民抗命的特征


1.2 
 普通违法


1.3 
其他形式的异见


2.
辩护


2.1 
行动的模式


2.2 
行动的动机


3. 
权利


4. 
惩罚


4.1 
惩罚的理论


4.2 
惩罚公民抗命


5. 
结论


参考
文献


其他网络资源


相关词条

 

1. 定义


 “公民抗命”一词是由亨利·大卫·梭罗在1848年的一篇文章中首先使用的。在文中,梭罗描述了他拒绝缴纳美国政府颁布的旨在支持在墨西哥的战争和推行逃奴缉拿法案的国家人头税。在文章中梭罗评论到,只有极少数人——最令人称道的英雄,殉道者,爱国者,改革家——才是带着良心为他们的社会服务,因此他们必然在大多数方面反抗社会,并且常常被自己的社会当做敌人对待。像梭罗自己就曾因抗议而蹲过监狱。梭罗之后的许多人骄傲地将自身抗议视为公民抗命活动,并且也被他们的社会——有时是暂时地,有时是无期限地——当做敌人。


纵观历史,公民抗命活动曾经迫使人们重新衡量社会的道德准则,并被广为传诵。波士顿倾茶事件,妇女参政运动,甘地领导的印度抵抗英国统治的运动,马丁·路德·金和罗莎·帕克斯等领导的美国民权运动,南非的抵抗种族隔离运动,反对越战的学生静坐,昂山素季领导的缅甸民主运动,这些实例都证明,公民抗命确是推动社会变革的重要机制。在更近期的公民抗命行动中,比如反堕胎的非法侵扰示威(trespass demonstration),或者作为环保运动和动物权利运动一部分的抗命活动,仍然可以看到极强的影响。


就公民抗命对社会和政府的影响,以及它作为一种潜在可辩护的违法行为的地位而言,某些特征是至关重要的。一般认为,比起普通违法和其他抗议形式,如好斗行为或强制性的暴力等,公民抗命更能得到道德上的辩护。在进行对比之前,应先注意上述影响深远的案例中所展示出的特征。暂且抛开其他方面,这些特征包括出自良心的或原则性的观点,对法律或政策同时表达一种谴责和意欲改变的诉求。本文也将考察公开性,非暴力,忠于法律这些其他常被引述的特征,虽然这些特征被证明并不具备它们有时被假定的核心地位。本小节第二部分将对比公民抗命和普通违法,第三部分则将它与合法抗议、官员的规则背离、良心反对、激进抗议(经常被贴上“恐怖主义”的标签)、以及革命行动进行对比。

1.1公民抗命的特征


出自良心:
几乎所有对公民抗命的阐释中都强调这个特征,它指示出公民抗命者在违反法律时所持有的严肃、真诚和道德信念。对于许多抗命者来说,他们的违法行为不仅是出自自尊和道德一致性的要求,也出自他们对自身所在社会的利益的构想。通过抗命活动,他们将注意力导向他们认为应当被重新评估或被拒绝的法律或政策。这些挑战是否有合理的基础则是另一回事,将在第二节得到处理。


根据罗尔斯对公民抗命的阐述,在一个接近正义的社会中,公民抗命者向多数人传达自己的观点;从他们深思熟虑的意见出发,他们指出,那些用来统摄自由平等的人们进行合作的正义原则没有得到政策制定者的尊重。罗尔斯将公民抗命限制在捍卫正义原则的违法活动的范围内,可能会因其过于狭窄而受到批评,因为可以设想许多不能完全还原为正义的正当价值,
 比如透明性、安全稳定、隐私、正直和自律,也可以推动人们参与到公民抗命中去。然而,罗尔斯的确允许在公共领域提出源自人们整全道德观念(comprehensive moral outlook)的考量,只要人们在适当的时候给出公共理由,这些公共理由从一个合理的对正义的政治观念里给出,且能充分支持他们的整全观念当初被引入时想要支持的东西。罗尔斯的限制条款承认人们常常以各种各样的理由参与到公共领域的活动中;因此即使当正义的考量在人们决定使用公民抗命时占据重要位置,其他的考量也可以合法地促成她/他采取行动的决定(译者注:“她/他”译自原文中的人称代词“she,这是当前国际学界较为流行的一种用法,主要目的在于表达对女权的尊重。在译文中,笔者考虑直接用“她”可能与传统阅读习惯形成冲突,故采取“她/他”译法加以协调)。马丁·路德·金的行动主义正是一个合适的案例。金参与蒙哥马利公交抵制这一运动,是被他的宗教信条和对民主,平等和正义的信奉所驱动的。罗尔斯坚持认为,尽管他不知道金是否认为自己满足了上述限制条款的目的,但金是能够满足的。并且假如他接受了公共理由的观念,他是肯定能达成的。因此,在罗尔斯看来,金的行动主义是公民抗命。


因为人们可以因多种理由而参与政治抗议,公民抗命有时和其他异见形式相重叠。一个在越战期间逃避兵役的美国人可以被认为是在一项行动中结合了公民抗命和良心反对。著名的甘地可以被誉为结合了公民抗命与革命行动。即便有重叠的可能性,但根据行动的范围和行动者的动机,在公民抗命和其他抗议形式之间还是可以做出一些宽泛的区分的(第一节第三部分)


沟通:
在公民违背法律的行为中,一个人通常同时有前瞻和回溯的目的。她不仅试图传达她对某项法律或政策的否定和谴责,还要将公众的注意力引向这个议题从而鼓动在法律或政策方面的变革。可以在公民抗命的沟通方面和国家的依法惩罚(lawful punishment)的沟通方面做一个类比。和公民抗命一样,依法惩罚既关涉到展示对特定行径施以谴责的回溯目的,也关涉到给此行径带来持久变化的前瞻目的。惩罚的前瞻和回溯目的不仅适用于当前某个个别的违法行为,也适用于此违法行为所示例的某类行为。


抗命的公民可以通过违反法律而瞄向何种政策,这里存在争议。一些人从公民抗命行为的类别中排除了针对私人机构的决策进行抗议的违法行为,这些私人机构包括工会,银行,私立大学等(Raz1979, p. 264)。与此相对,其他人则坚称,反对私人机构的决策的抗命行为能够反映对允许作出此类决策的法律体系的更大挑战,因此将这些抗命行为置于公民抗命的保护伞下就是合适的。公民抗命可以是直接的,也可以是间接的,在这一点上思想家们有更大的共识。换句话说,抗命的公民可以违反他们所反对的那项法律,或者在其它条件相等的情况下,也可以违反一项他们并不反对的法律以展示他们对其它法律或政策的抗议。非法闯入军事基地并在核导弹发射井上涂鸦,以此抗议现行军事政策,可以算是间接公民抗命的例子。值得注意的是,在直接公民抗命和间接公民抗命之间所做的区分并没有通常所想的那样清晰。比如,拒绝缴纳支持军队的税额,既可以被视为间接的也可以被视为直接的对军事政策的公民抗命。尽管这种拒绝一般被归为间接抗命,但是在这种情况里,反对者税额的一部分直接被用来支持他所反对的政策。


公开性:
沟通特征可以和公开性特征做对比。罗尔斯支持公开性,他认为公民抗命决不能在暗中或隐秘地进行;必须在公共场合公开地行动,并且充分通知执法当局(Rawls1971, pp. 366)。雨果·A·贝道(Hugo A. Bedau) 补充到,让政府和公众知悉异见者想要做的事,这对于异见者的目标来说通常是至关重要的(Bedau, 1961, p. 655)。尽管有时候提前警告是异见者的策略中必不可少的部分,但并不总是如此。正如一开始所指出的,公开性有时候会减损或损害通过公民抗命进行沟通的努力。如果一个人公开她要违反法律的意图,那么就给了政治对手和执法当局机会去中止她进行沟通的努力(Smart, 1991, p. 206)。因为这个理由,不加宣告或(一开始就)暗中进行的抗命有时候要比公开且给予过充分警告的行动更为可取。以从实验室里释放动物或者破坏军事设施为例:要成功实施此类行动,抗命者就必须要避免罗尔斯为之辩护的那种公开性。如果在行动之后立即承认对行动负责并且给出行动的理由,那么这样的公民抗命行动也可以被认为是“开放的”。开放性和公开性为抗命者提供了路径,以展示他们想与当局进行公平交涉的意愿,即使这样要付出让自己的抗议受阻挠的代价。


非暴力:
非暴力在公民抗命的讨论中是一个充满争议的话题。和公开性一样,非暴力被认为能减少违法的负面效应。有些理论家更进一步声称,公民抗命按照其定义来说就是非暴力的。罗尔斯认为,可能造成伤害的暴力与作为一种表达意见方式的公民抗命是不相容的。“确实”,罗尔斯说到,“任何对他人的公民自由的干预都倾向于模糊其行动的公民抗命特征。”(Rawls, 1971, p. 366)。


尽管像甘地和马丁·路德·金这些抗命者中的典范使罗尔斯的非暴力直接行动的形象得到具体体现,但罗尔斯观点的反对者在诸多方面质疑了非暴力在公民抗命中所占的中心地位。首先,如何具体规定一个合适的暴力概念,这就存在着问题。比如,下面这些问题该如何回答并不清楚:对自己的暴力、对财产设施的暴力、或者对他人的微小暴力(比如恶意的掐他人一下),是否应该被包含在一个暴力的相关种类的观念里。如果采纳常识中的标准,将暴力行为定为任何可能造成伤害(无论多小的伤害)的行为,那么上述各种行为都算是暴力行为(见
Morreall, 1991)。其次,比起暴力行为,非暴力行为或合法行为有时候会对他人造成更大伤害(Raz, 1979, p. 267)。救护车工人的合法罢工,比起较小的故意破坏公共财物的行为,很有可能造成严重得多的后果。再次,根据其不同的形式,暴力并不一定会像罗尔斯或彼得·辛格所认为的那样损害抗命者行为的沟通质量。有限制地使用暴力以达成某个特定目标,可以将更多的注意力吸引到异见者身上,并强调她/他的严肃性和遭受的挫败,由此得以提升行动的沟通质量。


上述情况并没有改变非暴力的异见活动通常比暴力活动更加可取的事实。如拉兹所注意到的,非暴力避免了暴力造成的直接伤害,并且非暴力不会鼓励在其他可能发生错误暴力的情形使用暴力,而这正是有正当理由的暴力可能会导致的情形。此外,从审慎的角度来讲,非暴力不会带来某些风险,如激起潜在盟友的敌视或加深对手的反感 
(Raz, 1979, p. 267)。更进一步,非暴力行动不会转移公众的注意力,也很难授当局以把柄对抗命者使用暴力加以反制。


非暴力,公开性以及接受惩罚的意愿,经常被视为抗命者忠诚于她/他们在其中进行抗议活动的法律系统的标志。那些否认这些特征是公民抗命的限定性条件的人,则会支持一种更宽泛的观念。根据这种观念,公民抗命包含出自良心且带着沟通意图的违法行为,它应当展示对某项法律或政策的谴责,并促进该法律或政策的改变。这样的一种观念允许存在暴力的、部分隐蔽的、甚至革命性的公民抗命。这种观念也容许,在不同的政治语境之下,公民抗命的实践和有关辩护可以存在着多变的形式:在有如南非那种种族隔离的环境下,进行公民抗命的适当模型不同于应用于良序的,自由的,正义的民主社会中的模型,这是可以允许的。更广的公民抗命观念甚至不会在公民抗命和其他形式的抗议——诸如良心反对,强力抵抗和革命行动等——之间划分清晰的界限。这种观念的不利之处在于,它模糊了不同抗议形式之间的界线,因此既可能削弱公民抗命的可辩护性,也可能为当局和公民抗命的反对者打开方便之门,好将所有不合法的抗议混为一谈。

1.2普通违法


在民主社会中,这类公民抗命并不是犯罪。如果抗命者被法律惩罚,那也不是因为公民抗命,而是因为她违反了某类公认的法令,比如堵塞道路、扰乱秩序、非法侵扰或损坏财物等。因此,如果法官被说服——他们有时的确会被说服——要么不对抗命者加以惩罚,要么采取一种不同于惩罚其他违反相同法令者的方式来加以惩罚,那么这一定是基于将抗命者的行动与普通违法行为区别开来的某一特征或某些特征。


在一个人进行违法的典型情形中,她/他并无与政府或社会进行沟通的愿望。这一点可由下述事实表明,即多数情况下违法者不愿意让别人知道她已经违反法律。因为在大多数情况下,违法者想要从她的违法行动中获利,或至少不因其受苦,因此保持其行为的隐秘性与其利益相符。不过也存在着一些例外。当违法行为像横穿马路一样微小时,隐藏自己的违法就是不必要的了,因为她不太可能为此而受到处罚。另一种例外情况是,违法者想要通过大肆宣扬她的违法事迹来藐视当局。通过置身于法外,使自己远离法律的管辖,这个普通违法者表达了她对法律的某种蔑视。但是,这种沟通通常并不反映违法者展示其对法律出自良心的反对的目标,或者引导社会改进法律的目标。与此形成对照,公民抗命者试图让共同体中的特定人群知晓他们的抗命行为,无论是在该行为之前或之后,以此来展示他们对某项法律或政策的谴责的严肃性,或者他们期待政策得以改变的真诚愿望。公民抗命者和普通违法者在沟通上的差别,反映了他们在违法行为的动机上的深层次差别
(Brownlee, 2012)


公民抗命与普通违法的进一步差异在于违法者是否愿意接受法律后果。抗命者愿意接受惩罚这一点,不仅被认为是(一般的)忠诚于法律的标志,也宣示了他们与普通违法者的不同。接受惩罚也具有重要的策略价值,正如马丁·路德·金指出的那样:“如果你与一个残酷地虐待你的人对质,并说:‘惩罚我吧,如果你想的话;我并不应受惩罚,但我接受惩罚,这样全世界都会知道我是对的,而你是错的,’这样你就铸成了一把强大而正义的武器。”(
Washington, 1991, p. 348)除此之外,与非暴力特征相似,一种接受法律后果的意愿通常更为可取,并且常常对抗命者的目的有正面作用。这种自愿性可能会让多数人认识到,对他们来说无关紧要的事情对于抗命者却是至关重要的(Singer, 1973, p. 84)。类似地,它可以展示抗命者动机的纯洁或无私,或者作为动员更广泛支持的手段(Raz, 1979, p. 265)。然而,惩罚也可能会挫伤人们以后通过抗议来帮助他人的积极性,这便不利于异见者所做的努力(Greenawalt, 1987, p.  239)。更进一步的是,自愿接受惩罚和尊重法律之间的联系也可以被分离开来。像甘地这样的革命者甘愿因其违法入狱,但他并不对他所属的特定法律体系怀有任何忠诚。

1.3 其他形式的异见


尽管公民抗命常常与其他形式的异见活动有较大范围地重合,但仍然可以在公民抗命的核心特征和其他实践的核心特征之间做出大致的区分。

Posted in 个人部分论文 | Leave a comment

你不仁,我不义:对“一稿多投”的伦理分析

      在开始分析之前我先澄清下我这里说的“一稿多投”的含义:同时或几乎同时将内容相同或几乎相同的稿件投给多家报社或期刊社(包括学术类的和非学术类的)。


如今很多报社和期刊社(下面统称“报刊社”)都会明文告知投稿者:“不得一稿多投”。然后一般会说自己会在X个月内回复投稿者,如果没有回复则投稿者可以自行处理其稿件。这些报刊社之所以会有这个说明,当然是因为有很多人都会一稿多投,这样就给报刊社带来了很大的审稿负担(如果需要外审的话可能还需要付给审稿人审稿费),增加了工作成本,但如果报刊社决定采用该稿件时该稿件却已经被其他报刊社采用或发表了,那么它的工作往往就白费了,如果投稿者在稿件被其他报刊采用后及时通知该报刊社还好,只是浪费了一些时间和精力而已;而如果投稿者没有告知它,那么它的发表可能就没有(或没那么多)学术价值和新闻价值了,而且也面临着侵犯其他报刊社版权的法律问题。


但是从投稿者这方面来说每个投稿者都希望自己的稿件能尽快发表出去(对于那些时效性强的稿件而言尤为如此),这样他就能尽快毕业、评职称、得到奖学金或稿费,还有其他很多好处。如果由于不能一稿多投导致他的稿件被拖延发表,对于他来说就是一种无形的损失。


这样看来好像双方都各有理由,难以判断。有人可能会说,那就看法律是怎么规定的咯,大家都按照法律办事就没问题了。


法律是这样规定的:“著作权人向报社、期刊社投稿的,自稿件发出之日起十五日内未收到报社通知决定刊登,或者自稿件发出之日起三十日内未收到期刊社通知决定刊登的,可以将同一作品向其他报社、期刊社投稿。双方另有约定的除外”。


很多人对这个规定提出了批评,主要是因为它不现实,没有可操作性和灵活性,毕竟期刊、稿件有各种各样的,每种期刊的审稿周期是不同的,没办法统一规定。在我看来,这种事情就应该纯粹交给市场去判断,让每个报刊社自己规定自己的接受稿件的方式,政府不应该干涉,这种规定的存在其实还是反映了一种计划经济式的思维方式。


不过好在这个规定还附加了一句话:“双方另有约定的除外”。不过既然你写了这句话,你之前的那些话还说它干嘛呢?直接说“投稿/收稿事宜由双方自己协商约定”不就行了吗?甚至这句话也是多余的,因为在市场上的交易本来就都是由交易双方自己协商约定的,你不做规定也都是这样的。


所以,我们可以完全不理这条法律。同时,我们可以将报刊社的“不得一稿多投”看作是“双方另有的约定”或者是交易一方为交易提出的一个前提条件。比如说超市将一瓶可乐标价5元就相当于为这瓶可乐的交易提出了一个条件:除非你付给我5元以上的钱,否则我不会把这瓶可乐卖给你;或者说是为交易对象做出了一个限制:我只跟那些出价5元以上的人做交易。而报刊社的规定可以理解为:除非你没有一稿多投,否则我不会接受/发表你的稿件;或者说是:我只跟那些没有一稿多投的人做交易。换句话说,你可以不投我们期刊,但是如果你投了,就相当于你已经同意了这个条件,我们之间就有了一个契约。


这样看来,报刊社的这个规定并没有什么不合理的,既然一个超市既可以把一瓶可乐定价为5元,也可以定为10元,还可以免费送(搞促销活动)。为何一个报刊社不能自由规定它要接收什么样的稿件或者说是跟什么样的投稿人做交易呢?


不过问题就在于,超市是处于一个自由市场之中的,而报刊社不完全是。也就是说超市之间是有着充分的竞争的,而报刊社之间不完全有。如果一个超市把一瓶普通的可乐卖100元,我们只会说它疯了,而不会说它这是霸王价或霸王套餐,但是很多人却把中国移动的“本月未被使用完的上网流量会被清零”条款看作是霸王条款,这是因为中国电信市场并不是完全竞争性的,中移动有依赖自身垄断地位来为自己谋得不正当利益的倾向。中国的报刊社市场也不是完全竞争性的,报刊社有着不同的行政级别,占用着或多或少的政府/教育/学术资源和后台,报刊的建立与发展不是完全自由的,而是被“相关部门”限制的,报刊之间的评级及其所能得到的资源也不直接跟报刊的质量相关,而跟它的后台或背景密切相关。在这方面学术类的报刊情况要比非学术类的期刊更为严重。非学术类的期刊(如《读者》《知音》)可以通过市场创收,因此会为了赢得市场而去提高刊物质量。而学术类的期刊只要靠各种手段得到一个刊号和一个核心期刊指标,它就可以依靠版面费和官方拨款存活下去,由于学术期刊的数量远远不能满足投稿者的需要,所以它就可以依赖着它的半垄断地位来“自由定价”,制造出“不得一稿多投”这种类霸王条款。



如果我们是一个道德的人,对于这种类霸王条款我们应该怎么应对呢?在我看来这需要看情况。首先,不能完全不理会,想一稿多投就一稿多投。因为即使一个超市依赖自己的垄断地位把一瓶可乐卖到20元,我们也不应该直接付给它一张20元的假币完事——你至少应该付给它3.5元(一般市场价),这就是真的不义。我说的”你不仁,我不义“并非是真的不义,只是貌似不义,即只是在面临不公平的环境时的一个公平的做法。因为期刊有不同类型的,如果该期刊有依赖自己的垄断地位为自己谋得好处时,即如果该期刊的水平与它在期刊界的地位不相称时,也就是说如果有其他类似的期刊或网站/论坛的水平比它高而地位却没它高时,则我们可以适度地不遵守”不得一稿多投“,这个”适度“中的”度“取决于它的地位与它的水平不相称的程度,这个只能每个人自己把握了。举个例子,如果一个期刊摆明了就是靠收版面费生存的,只要给钱就给你发文章,那么这种无良期刊提出的”不得一稿多投“就直接无视吧!而如果一个期刊的水平很高,假设它没有垄断地位也有资格提出”不得一稿多投“时,则你应该遵守。这就类似于苹果手机在国内外的保修政策不完全相同——国内相比是有点吃亏的,但是人家有资格制定出这样的”霸王政策“,你爱买不买!如果有一个期刊也有资格(这个资格不是通过垄断获得的)说:不许一稿多投,你爱投不投!那你还是不要一稿多投了。


最后,分享两个既能快速发文章又不会有道德风险的办法。第一,可以专门挑选那些没有提出”不得一稿多投“要求的报刊社大量投,这样的报刊有大把啦,而且也包括不少优秀的报刊,就看你会不会找了。有鉴于报刊社可能会默认你至少会遵守法律的规定,所以你最好在15天或30天后再投第二个的报纸或期刊。第二,可以专门挑选一些无良期刊大量投,无良期刊包括:给钱就能发的、不尊重投稿者的——投稿后长期不回复不处理的等等,这就是”你不仁我不义“。第三,如果某期刊明确规定不得一稿多投,你仍然可以向它一稿多投,但是你务必要主动说明自己是一稿多投的,然后由它自己决定要如何处理你的稿件。如果你相信自己稿件的水平可以试试这种办法,你主动告知的话就不算是欺骗或者违反契约了。其实说到底,最根本的办法是让自己变为牛人,牛人都是不愁发文章的,都是报刊社主动向他们约稿的。


最最后,你应该务必做到:如果你一稿多投后稿件被某报刊社采用了,一定要及时告知其他投稿的报刊社或者及时提出撤稿,以免浪费别人的时间精力,以免占用其他投稿者应得的审稿资源和版面资源。

Posted in 生活中的哲学 | Leave a comment

效益主义无法满足平等的要求吗?…

效益主义无法满足平等的要求吗?…

平等和自由通常被认为是一个道德的社会应该实现的两个最基本的和最重要的价值,如果一种道德理论竟然会允许社会中出现不平等的状况,那么这种道德理论就面临着一个严重的理论缺陷。而效益主义,作为规范伦理学中一个具有悠久传统和深远影响力的理论,也被不少哲学家指责无法满足平等的要求,这些哲学家中就包括著名的当代英国哲学家伯纳德·威廉姆斯。

在《Utilitarianism–For and Against》一书中威廉姆斯一方面认为效益主义将道德理论的本质特征—–“不偏不倚(impartiality)”发挥到了极致,另一方面他却认为效益主义“作为一个社会决策系统对正义(justice)或平等(equity)漠不关心”,而且效益主义很可能在某些情况下促使成立一个“不平等(unequal)的或者等级制(hierarchical)的社会”,也就是说效益主义无法满足平等的要求。

    本文将通过对威廉姆斯的论证的分析来探讨效益主义能否真正满足平等的要求。

 

1.威廉姆斯对效益主义的批评

    威廉姆斯分别从两个角度说明了效益主义与平等价值的冲突。

第一,如果在一个社会中大多数人持有的是一种非效益主义的伦理观,而政府持有的是一种效益主义的伦理观,那么这个政府就肯定会成为一个操控性的(manipulative)政府,因为要么该政府对于民众的非效益主义的要求不做任何回应,而且为了维护其自身而采取一些民众不会同意的手段(而这些手段很可能是强制的和压迫的);要么它对于民众的要求无法做出回应,因为民众的要求只是为了其个人的目的而已。这样,一个效益主义的政府就不可能达到政治上平等的要求,它甚至可能会将社会划分为两个阶级:效益主义者组成的精英阶级和非效益主义者组成的下层阶级。

第二,效益主义无法就社会分配的平等问题提出任何意见,如此一来它对分配是否平等就漠不关心了。因为按照效益主义原则,它唯一关心的是社会总体效益或者个人平均效益的最大化。则当两个社会的总效益和平均效益都相同,但甲社会中效益是被较为平均地分配的,而在乙社会中一小部分人占有了极大量的效益,从效益主义看这个社会都是同样好的,但是显然我们倾向于选择那个分配更平均的社会。由于社会分配问题一般集中于各种社会资源和财富的分配,因而可以说效益主义无法达到经济上平等的要求。

 

2.对威廉姆斯的回应


2.1效益主义与政治平等

    首先需要指出的是,威廉姆斯在此假设了一个在经验中几乎不可能存在的社会:在该社会政府中的所有成员竟然都持有同一种伦理观;而且这种伦理观竟然是效益主义—–谁都知道效益主义者在人群中是不多见的!按照威廉姆斯自己的观点(我也同意此观点),在道德哲学的论证中任何举例都难免预设结论(beg the questions,这种预设的方式要么是任意地限制了行为的选择范围,要么是直接给出一个情境而不解释行为者是如何进入到这个情境的。在我看来威廉姆斯在此有意或无意地犯了第二个错误。在威廉姆斯的论述中,效益主义者似乎都是一些为了实现社会总效益最大化而不计一切手段的极端分子,在他看来让这样一些人完全掌握政权是非常恐怖的事情。我也认为这样一个政府不是一个好的政府,但是并没有觉得这样一个政府会有多么恐怖。

就让我们先假设这样一个政府的确是恐怖的吧!那么这是否是效益主义的专利呢?难道一个政权一旦完全地被康德主义者或者亚里士多德主义者或者任何一种主义持有者(比如说“威廉姆斯主义者”?)掌握就不会发生类似的恐怖事情吗?因为任何一个真诚地持有某种伦理观的人都会致力于按照他自己的伦理观去行动(否则他就是自相矛盾的)——不管是在自己身为平民时还是在身为政府人员时都是如此,假设他有更大的能力去实现自己的伦理观,他就必然会运用到更大的能力去行动,假设他可以完全地掌握政权,那么他也必然会按照自己的伦理观去施政,而假设他的施政行为与民众的要求相冲突(这是必然会发生的,因为必然有人持有与他不同的伦理观),那么他也必然会运用自己的能力(也就是权力)去实现自己的伦理观——而这种权利的运用就难免成为强制与压迫。所以我们可以看出,真正恐怖的不是效益主义伦理观或者效益主义者,而是让效益主义者竟然可以垄断政府权利的那种社会制度,也就是说真正恐怖的是政府竟然被一种而非多种观点所占据。这也是我为什么说威廉姆斯这个例子是预设了结论,因为他直接给出这样一个情境,却不告诉我们效益主义者是如何来到这个情境的,因而我们就很容易将这个情境本身的问题看作是效益主义的问题。

而效益主义本身恰恰是反对这种情境或社会制度的,效益主义在政治哲学领域中通常属于自由主义一派,这是因为效益主义者(如约翰·斯图尔特·密尔)认为言论自由和个性的发展是构成人类福祉的不可或缺的要素,因而一个良好的社会也必须可以容纳各种不同的观点,要让不同的观点相互构成竞争与合作的关系,这样社会才能沿着正确的道路前进,才能更好地促进社会效益的增长。而一个只被一种伦理观所占据的政府的存在显然是与言论自由及人类个性的发展相冲突的,效益主义者有理由消除这样一种政府的存在。

另外,即使威廉姆斯在此没有犯预设结论的错误,即假设我们可以接受这样一个社会的存在,效益主义政府也很可能不会成为一个压迫式的政府。威廉姆斯认为一个效益主义的政府对于人民的非效益主义的要求必然不会做出回应的观点是错误的。因为人民虽然提出了很多非效益主义的要求,但是这些要求并非就只是为了满足“个人的目的”,人民很可能是基于其他合理的伦理观(比如康德主义或亚里士多德主义)来提出他们的要求的,而我们知道效益主义与康德主义或亚里士多德主义等主流伦理学理论的主要不同点在于它们对道德的基础做出了不同的解释,但是它们对于在大多数情况下人们应该做什么却是没有太大异议的,也就是说人民提出的非效益主义的要求很可能也是与效益主义原则不冲突的,所以效益主义者没有必要压制人民的诉求。当然,可能在少数情况下人们提出的要求与效益主义原则发生了真正的冲突,而这时人民的要求要么是纯粹只是为了满足“个人的目的”的——在这种情况下效益主义对其要求不做回应并非是不合理的;要么是真诚地出于某种伦理观而反对效益主义原则——–在这种情况下效益主义也可能出于对自由权利的尊重而对其采取宽容的态度。

当然,上面所述都是一种依赖于经验的盖然性判断,这可能还不会让威廉姆斯满意。但是威廉姆斯可能忘了,效益主义作为一种后果论的体系,它是独立于“应当”来定义“善”的,所以不论是“好人”的效益还是“坏人”的效益、效益主义者的效益还是非效益主义者的效益都是被纳入效益主义的考量的,所以一个效益主义政府也必然会对所有人民的要求纳入考虑,因为这些要求必然是同提出要求的人的效益相关的。当然这并不意味着效益主义政府要满足每个人的要求——这是不可能的,因为人民的要求本身就是相互之间有冲突的;而是意味着没有一个人的要求会被这样一个政府忽略不计,而他的要求之所以没有被满足只是因为这是为了满足更多人的更大的需求。所以,如果说效益主义政府可能会有强迫和压制的话,那么这也只是为了处理民众要求之间的冲突而施行的,而这是任何一个政府都必须承担的功能。当然,威廉姆斯可能还会问,假设政府是效益主义的,而民众也都是持有另外的一种相同的伦理观呢?在这种情况下民众的要求之间的冲突就可能不存在了,唯一可能存在的冲突就是只是政府与人民之间的冲突了。在这种情况下效益主义政府难道还不会采取不合理的强制和压迫吗?且不说这个假设是多么的不现实以及是否同样犯了预设结论的错误,即使这种情境下效益主义也可能会按照人民的普遍要求来行动——如果这样确实可以使得效益最大化的话。这并不使得效益主义自相矛盾或者自我取消了,因为效益主义者始终都还是以效益最大化原则来行动的,他的立场并没有改变。

 综上所述,威廉姆斯关于效益主义会造就一个政治上不平等的社会的论证是不成立的。

 


2.2效益主义与经济平等

    威廉姆斯认为效益主义在人数和总效益都相同而效益的分配状态却不同的甲社会与乙社会之间是没有什么选择可言的,因为效益主义总共只有一条原则:为了最大多数人的最大幸福而行动,似乎效益主义只管追求效益的生产而不管效益的分配问题。我将要证明这种观点是错误的,但是在证明之前我需要先对威廉姆斯的例子做一个澄清。

在威廉姆斯的例子中效益主义需要对两个社会做出对比并进行选择,这种对比是从哪方面进行对比呢?是从价值论的角度还是道德的角度呢?我们知道效益主义既是一种道德理论也是一种价值理论,而且它的道德理论是建立于它的价值理论之上的。在价值论方面效益主义认为效益或“幸福”是唯一的内在价值,而效益即快乐的增加和痛苦的减少;在道德理论方面效益主义认为道德的行为即那些能最大地增进社会总体效益的行为。当威廉姆斯想要通过这个例子来批评效益主义无法解释平等的价值时他貌似是从道德理论的角度来批评效益主义的,所以他需要证明的是效益主义无法在道德的维度上将这两种社会区分开,可是他所证明的似乎只是效益主义无法在价值论的维度上将这两种社会区分开。因为效益主义从来没有主张过两个总体效益或者平均效益相等的社会就是同样好的,效益主义只是主张两个能带来同样数量的效益的行为是同样正当的。也就是说效益主义只对行为做出对比(当然,也可以通过对行为的对比推广到做出这些行为的人的品德的对比),而不对社会做出对比。所以,如果效益主义在此可以对两个社会进行对比的话就不是从道德的角度进行对比了,而是从价值论的角度进行对比了,而正是从价值论看这两个社会是没有区别的,要么两个社会拥有同样多的内在价值,要么两个社会中的成员拥有同样多的平均价值。可是这种对比却犯了一种范畴错误,因为无论是一个社会还是一个“平均价值”的拥有者都不是真正的价值主体,并不存在一个所谓的“大写的人”在那里承担所有的价值,所以这种对比本身是没有意义的。可以看得出,威廉姆斯在此是通过对效益主义在价值论上无法对这两个社会做出区分的证明冒充了效益主义在道德上无法对这两个社会做出区分的证明。

    那么效益主义从道德上对这两个社会可以做出什么样的区分呢?首先我们需要澄清从道德的角度对社会进行对比是什么意思。一个社会当然既不是一个价值主体也不是一个道德主体,所以当人们谈到一个社会是不公正的时候当然不是说仿佛有某个具有自由意志的存在者是不公正的,事实上人们只是说这个社会存在着太多不公正的事情,而所有不公正的事情都是由人做出的,也就是说一个不公正的社会即有着过多不公正的行为或过多不公正的人的社会,而由于一个人是否公正也是由这个人所做的行为来判定的,所以我们可以简单地定义不公正的社会为一个存在太多不公正的行为的社会。显然,如果一个社会比另一个社会更不公正,那么这个社会一定比另一个社会有更多的不公正的行为;同样的,如果一个社会比另一个社会在资源分配方面更不平等,那么这个社会一定比另一个社会有更多违反分配平等要求的行为。     

那么效益主义者是否更有理由采取那种更能促进分配平等的行为呢?在探讨该问题之前,我需要首先反驳那种认为效益主义对资源的分配持无所谓态度的观点,因为效益主义在资源的分配方面必然会有这样一个原则存在:如何分配能更大地促进效益的增长,我们就应该如何分配。按照经典效益主义,效益即快乐的增加和痛苦的减少,而快乐和痛苦都是一种主观体验,这种体验是无法在人际间进行流动和分配的,所以我们是无法直接对效益进行分配的,我们所能分配的只是各种可见的物质资源和人力服务。那么是否那些更能促进这些社会资源的平等化分配的行为也是那些更加能促进效益增加的行为呢?根据边际效用的递减原理,当一个人拥有某种资源越多,那么每个单位的资源给他带来的快乐量就会越少;同理,当一个人拥有的某种资源越少,那么每个单位的资源给他带来的快乐量就越多。所以,每当资源从拥有较多资源者手中流到拥有较少资源者手中时社会总体效益就会增加,这种增加会持续到每个人所拥有的资源都几乎等量时才停止。由于效益主义认可一种客观的、一元的价值论,所以它也会认为每个人的幸福都可以由某些相同的要素所组成,而这些要素又可以由一些相同的资源所保障和支持,所以通过使得资源的分配平等化效益主义也使得效益本身的分配得以平等化。可见效益主义原则会倾向于指导人们做出那种使得资源分配更加平均的行为,这种行为越多则社会越平等,而当效益主义面对两个平均效益相等但是效益的分配状况却不同的社会时也会认为那个效益分配更加平等的社会在道德上是更好的。

 

3.效益主义的平等观

虽然从总体上看坚持效益主义会倾向于使得社会变得更加平等,但是正如很多学者指出的那样,由于这种社会平等的实现依赖于各种经验事实的存在,因而对平等的保障只是偶然的并非是绝对的,他们指出效益主义会鼓励人们在某些情况(虽然这种情况可能很少)下为了实现效益的最大化而侵犯个人的“权利”——这会伤害政治上的平等,或者在某些情况下“劫贫济富”——这会伤害经济上的平等。另外,从效益主义看来平等的价值似乎只是工具性的而非内在的。所以他们认为效益主义归根到底是无法满足平等的要求的。

我承认这种这些批评有一定的道理,但是并不同意他们的结论。因为对于什么样的社会才是一个平等的社会一直以来都是众说纷纭。比如说很多人认为一个奉行自由至上主义的社会一定是一个不平等的社会,但是自由至上主义者自己肯定不会这样认为——除非我们将“平等”定义为“平均”。但是,通常我们说一个社会应该是平等的时候并不是说这个社会的各种资源都应该被平均分配,而那种完全平均化分配的社会恰恰可能违反了某些平等的要求。这是由于平等并不仅仅是一个描述性的概念,而是一个包含了规范性的概念。平等并不只是指凡是具有某种特征或属性的存在者都获得了某种同等的待遇或者资源,而是说凡是具有某种特征的存在者都获得了某种同等的待遇或资源,而且这是他们应得的。比如说当我们认为种族歧视造成了人与人之间的不平等时,我们其实是说:任何一种存在者,如果它是人(即它具有“人”属性),则他们就应该获得同等的属于人的尊重。而当动物保护主义者认为我们与动物之间存在一种物种之间的不平等时,他们可能是说:任何一种存在者,如果它具有感知痛苦的能力(即它具有“感痛”属性),则它们就应该获得同等的属于感痛存在者的某种权利。也就是说所有的有关平等的判断从根本上看都是一种“属性—–待遇”模式,而要判断某种有关平等的判断是否正确,就是要看这种属性与待遇之间是否有道德上的相关性。 威廉姆斯在《Problems of the Self》中也认可这种观点:真正的平等不在于所有人是否在相同的环境下得到了相同的待遇,而在于这种所谓的环境与待遇之间是否有相关性(在威廉姆斯那里提到的“环境”可以转换为我所说的“属性”)

由于我们目前讨论的只是人类社会中的平等问题,所以我们可以在需要的时候将论域从“存在者”转换为“人”,也就是说平等即所有具有某种属性的人都得到了某种他们应得的待遇(这种说法的模式其实是:“属性X +‘人’属性”—–待遇Y)。而我们有关平等的各种争论其实都是针对某种特定属性与某种特定待遇之间的相关性,比如当人们批评自由至上主义式的社会是不平等的时候可能是说一个人在自由市场中获利的能力与这个人获得的收入在道德上是没有相关性的(或者至少是没有完全的相关性的),所以当人们仅仅因为其在市场中获利的能力不同而导致他们的收入不同时他们之间就存在一种不平等;这正如我们通常认为一个高考生所在的省份与这个考生能否被大学录取在道德上不相关的,那么如果有两个考生仅仅因为他们所在的省份不同就造成他们一个被录取一个没有被录取时,我们就会说这里存在着不平等,而当他们仅仅是由于分数不同而造成一个被录取一个没有被录取的后果时我们通常会觉得这里不存在不平等。

现在让我们来分析威廉姆斯及其他批评效益主义无法满足平等要求的人理论根据。他们的论证大概是这样的:作为人,我们就天然地同等具有一些在任何情况下都不可剥夺的权利,比如:人身权、财产权等等,而效益主义者为了实现最大化效益却有可能侵犯我们的这些权利,导致只有某些人拥有这种权利而另一些人无法拥有这种权利,因而造成了人与人之间的不平等。事实上他们的论证是立足于这样一个前提:只要一个存在者是人,那么该存在者就应得其身体或财产的被保护,也就是说他们认为“人”属性与身体或财产得到保护在道德上是相关的。而效益主义显然是不同意这一点的,批评效益主义的人只是运用了一个对方不可能同意的前提来攻击对方。不过反对者们也可能会说他们的批评并没有预设结论,而是基于我们大多数人都具有的一种道德直觉。但是有关“天赋人权”的观点很难称得上只是一种简单的直觉,因为事实上它是一种非常抽象的、隐含着很多推理步骤的原则,直觉本身对于这种抽象的原则是没有什么确定的答案的,而且很多人(尤其是在古代)是没有这种直觉的。而且就算有这种直觉存在,它能否对抗过效益主义本身也带有的那种直觉吸引力也是一个问题。

只谈直觉难免主观臆断,不如让我们来具体分析这种关于人权的平等观。这种人权观貌似只要求一个存在者是人就赋予他某种待遇,但是在大多数情况下事实并非如此,我们往往会附加其他的条件(比如:年满x周岁、精神和智力正常等),而其中最重要的一个条件即:这个人是无辜的,而如果我们认为某人侵犯了他人的权利(如杀人或诈骗),那么法律就可能剥夺这个人的生命或财产,而我们并不会因为这些人的生命或财产被剥夺就认为他们与其他人之间构成了不平等——虽然他们同样都是人却没有得到同样的待遇。也就是说在这种情况下在道德上具有相关性的其实是:“人”属性 “无辜”性——-财产和人身得到保护,但是关于何谓“无辜”却是有争议的,不同的伦理学理论对于何为“不正当”做出了自己的说明,因而相应的也都有一套自己的有关“无辜”的解释,有可能某种行为在A理论看来是无辜的,而在B理论看来却是有罪的。与“无辜”相对应的类似的概念是“应得”,有可能在A理论看来某种人是应得某种待遇的,而在B理论看来该类人是不必应得这种待遇的,比如说如果A理论认为凡发达地区的考生就应得被更好的大学录取,而B理论否认这一点,那么他们关于发达地区的考生与欠发达地区的考生之间是否存在不平等就有不同的看法。总之,如果两种理论对何为“无辜”或“应得”有不同的理解,他们对于何谓平等也必然有不同的理解。而效益主义与其他伦理理论关于何谓“无辜”与“应得”显然有不同的理解,而当其他理论批评效益主义造成社会不平等时他们其实是基于自己的关于何为“无辜”与“应得”的看法,所有有关“平等”的争论其实根本上都是关于“应得”或“无辜”的争论。

那么在效益主义看来平等是什么呢?大家都知道效益主义倡导“每个人只能当做一个人来计算,而绝不能当做一个以上的人来计算”,而且也认为这句话体现了效益主义的平等观。但是这句话到底是什么意思呢?为什么每个人只能当作一个人来计算呢?要计算的内容是什么呢?如果要计算的是财富,那么不可能每个人只能算作一个,因为有的人的财富是其他人的很多倍;如果计算的是权力、美貌、美德也是如此;有人提出应该以道德能力或者在某种程度上意识到他们自己与自己所处的世界的能力(由威廉姆斯提出)作为平等的基础,不过这些能力都并非是事实上为每个人所具有的(比如某些在精神上和智力上有残疾的人),因而在事实上无法涵盖整个人类。其实效益主义要计算的内容就是感受苦乐的能力,而这种能力是每个人都具有的,人与人之间的差别也非常小(相比道德能力而言的话)。由于某些动物也具有感受苦乐的能力,所以它们也是有一定的道德地位的,只是不同动物感受苦乐的能力不同,它们所能感知到的痛苦或快乐的种类、层次和深度都不同,所以我们给予他们的道德地位也不同,比如说我们可以将黑猩猩当作0.1个人(只是纯粹假设),将狗当作0.01个人,将金鱼当作0.001个人,也就是说在效益主义那里每一份感受苦乐的能力对应一份道德地位。假设世界上不存在“非人存在者”的效益,效益主义的平等即某人的“消耗每单位的其他人的效益可提高的本人的效益的量(简写为C)”与该人的效益被提高的优先性之间的关系,比如假设一个游泳健将路遇一个小孩落水,假设他花费时间与精力去救这个小孩给自己带来的效益的损失大概为50个单位,而假设他不救的话对他人造成的效益的损失为10000(这10000包括了小孩的死亡给自己带来的效益的损失及其死亡给其他人—–比如说其家人—–带来的效益的损失);而如果这个小孩溺死了给小孩带来的效益的损失为5000个单位,而要让这个小孩不被溺死所需要消耗的他人的效益为200(包括了该游泳健将救这个小孩自己所损失的效益及其因为救这个小孩而给其他人—–比如说正在等待他去赴约的女朋友—–带来的效益的损失)。则这个游泳健的50个单位的效益得到满足所需要消耗的效益为10000C值为0.005;而这个小孩的5000个单位的效益得到满足所需要消耗的效益为200C值为25。所以相比之下小孩的效益应该得到优先的满足。

4.结论

综上所述可以看出,效益主义并非比其他的理论更无法满足平等的要求,而且事实上可能比其他理论更加平等,因为在效益主义那里平等的范围不仅仅局限于人类世界,而是扩展至所有存在者,而那个决定某个存在者能得到什么待遇的因素就是C值,一个非常形式化的数值,所有存在者在这个数值面前一律平等,这就是效益主义的平等观。

 


参考文献:

1.Utilitarianism: For and Against, with J.J.C. Smart, Cambridge: Cambridge University Press, 1973


2.
Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 1973.

3.功利主义,约翰·穆勒著,徐大建译,上海人民出版社,2008.

 

阅读(33)|
评论(0)

Posted in 个人部分论文 | Leave a comment

康德一定反对自杀吗?从绝对命…

康德一定反对自杀吗?从绝对命…


康德一定反对自杀吗?—从绝对命令到不绝对的义务

(原载《道德与文明》2013年第六期)


摘要:
本文对康德的伦理学著作中与自杀有关的内容进行了梳理和分析,并联系康德伦理学中的核心概念如“自由”、“理性”、“绝对命令”等来对一般意义上的自杀行为做出道德判断。结论认为康德伦理学并不反对所有类型的自杀行为,而且进一步指出康德在其著作中所提出的那些一般的行为规则都不是绝对的,要了解某具体行为的道德性质最终还是需要通过绝对命令之测试来确定。


关键词
:康德,自杀,道德判断,绝对命令

 

作为伦理学中道义论流派的一种典型理论,康德伦理学通常被认为对很多种行为(比如说谎和自杀)有着绝对的、不容例外的道德禁令。康德曾在其伦理学的著作中从多个角度提出了从道德上反对自杀的理由。但是康德真的反对所有类型的自杀吗?他反对的理由是什么呢?从康德的文本看他在这两个问题的处理上是非常不融贯的、充满矛盾的。于是本文试图对康德的伦理学著作中有关自杀的内容进行梳理、重构、解释和分析,然后通过联系“绝对命令”概念来努力给出一个前后融贯的康德伦理学对自杀行为的道德判断,最后将对自杀行为的道德性质的分析扩展到其他的行为上面。


1.“自杀”概念的澄清

    有鉴于康德在文本中描述了多种与自杀行为类似的行为,同时又将某些看起来是自杀行为的行为叫做其他的称呼,所以对“自杀”概念做一个澄清是必要的。

    我们首先需要对仅仅作为描述性概念使用的“自杀”和蕴涵了价值判断的“自杀”概念做一个区分。由于自杀行为本身所具有的对行为者本人和对社会的巨大影响力极其在伦理上的巨大争议性,很多人(包括如康德这样的哲学家)在谈论自杀时难免带上某种先入的价值判断,这就使得他们所使用的“自杀”概念不是一个简单的描述性的概念,而是一种附带上了一种道德判断的(通常是负面的)概念。不过由于本文的目标是澄清康德伦理学对自杀行为的道德判断,所以在文中使用的“自杀”概念只能是一个纯粹描述性的概念,否则就可能导致循环论证。这个描述性的“自杀”概念可以定义为:一个人的行为是自杀行为,当且仅当他为了某个非“保存生命”的目标,在他确信采取某种行动会导致自己的死亡的情况下采取了该行动[1]

 

2.康德关于自杀的阐述


 


2.1 康德对自杀概念的界定

    康德主要在以下三个文本中谈到自杀行为的道德性质:1.《道德底形上学之基础》(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten2.《道德形而上学》(Die Metaphysik der Sitten)3.《伦理学讲义》(Eine Vorlesung Kants &uuml;ber Ethik,收集了康德的学生在他的伦理学课程上所记录的授课内容)

    他在这三个文本中谈到了多种类型的自杀行为或者类似自杀的行为,包括:因为遭遇不幸而对生命感到厌倦,从而想要结束自己的生命[2]44为自保而截断肢体,为保存生命而让它遭受危险[2]53;为拯救国家而自陷于某种死亡(如Curtius);一个君王为了避免被敌人俘虏后用来威胁国家利益而携带一种毒药以随时准备自尽;一个患了狂犬病的人知道自己无药可救,但是为了避免自己病情严重时伤害到其他人而预先自杀;一个人为了保护自己的生命而去接种天花疫苗,虽然他知道接种本身是有生命危险的[3]432-433;一名妇女在被国王的儿子强暴后为了荣誉而杀死自己(如Lucretia[4]145;一个战士在捍卫国土的战争中为了保护战友而战斗至死[4]146;一个商人因为破产而给自己和家庭带来巨大的不幸,他为了免于他人的鄙视和指责而结束自己的生命[4]369

康德本人并不把以上提到的所有行为都称作“selbstmord——不论我们将“selbstmord”理解为“自杀”(suicide)还是“自我谋杀”(murdering oneself),这是因为他本人对该词的使用并不始终一致。

他在《道德形而上学》中的确有区分描述性的自杀和蕴含了道德判断的自杀,即有区分“杀死自己”与“谋杀自己”,他说“任意地杀死自己,唯有当可以证明它完全是一种罪行……才能被称为谋杀自己(selbstmord)”[5]71,这里的“selbstmord”是规范性的;他又将自我导致的任意的肉体死亡(autochiria)分为整体的与局部的,整体的即自杀(suicidium),局部的即自残[5]70,这里的“autochiria”和“suicidium”都是描述性的。在《伦理学讲义》中他也的确把一些他认为是道德的自杀不叫做“selbstmord”。比如他在解释Lucretia自杀的例子时说:“Lucretia也杀死了她自己,虽然是带着谦卑和报复心。保存个人的荣誉必然是一个义务,尤其是为了性的公正,在此它成为一种美德……她应该誓死捍卫她的荣誉,因而她那样做是正当的,因而该行为也不能算是selbstmord。因为冒生命之险以对抗敌人,并履行对自己的义务,甚至牺牲个人的生命,这不是selbstmord[6]。在接下来的一段中康德又将战士在战场上的牺牲看做命运的安排而非selbstmord,他说:“如果一个战士为了保存生命而逃离他的敌人,他就是懦夫,但是如果他为保卫他的战友和自己而战斗到至死方休,那并不是selbstmord,而是高尚和勇敢的表现”[4]146。在这两段中康德似乎都因为有些自杀行为或者类似自杀的行为是出于高尚的目的,所以这些行为就不能叫做“selbstmord”,即“selbstmord”在此是规范性的概念——“自我谋杀”。但他在另外一些地方对“selbstmord”的用法却是描述性的,比如说他曾说:“那些从这个角度为selbstmord而捍卫的人会援引Cato的例子……一个人肯定承认在这个例子中,在这种情况下selbstmord是一种美德”[4]145。显然,在上面这段文字中“selbstmord”只代表“自杀”而非“自我谋杀”,否则康德就会自相矛盾。另外,在《道德底形上学之基础》中康德谈到:“第一,就对自己的必然义务的概念而言,一个想要自杀(selbstmord)的人将问他自己:他的行为是否能与作为目的自身的人性的理念相一致呢?”[7],在这里的“selbstmord”显然也是描述性的。

我们可以看出康德对“自杀”一词的用法是不一致的,这就为他在自杀行为的道德判断上的不融贯埋下了伏笔。

 


 2.2康德对各种自杀行为的道德判断

    康德对部分类型的自杀行为给出了明确的道德判断,但对某些类型的自杀行为上其判断却有前后不一致的地方。

他先是在《伦理学讲义》一个地方似乎对所有的自杀行为都提出了道德谴责。他说“……因此,一个感性存在(sensory being)通过自愿的行为毁掉自身是永远不能得到允许的,所以自杀(autochiria)在任何环境下都不可能被看做许可的……[4]349,然后在《道德形而上学》中一个地方康德又提出一些“决疑论问题”[3]432-433,他对下面这些行为的道德性质产生疑问:如为拯救祖国或者为了人类的救赎而牺牲自我、一个君王为了避免被敌人俘虏后用来威胁国家利益而携带一种毒药以随时准备自尽、一个患了狂犬病的人知道自己无药可救,但是为了避免自己病情严重时伤害到其他人而预先自杀,对于这些自杀行为康德并没有做出一个明确的结论。而对于上一节中提到的Lucretia自杀的例子和战士在战场上的牺牲他都承认这两种行为是道德上值得赞许的。 

不过只要联想到我们在此所引用的康德作品在时间上的跨度,这些矛盾或许是可以理解的,可以说康德的思想也是一直在发展变化的,而他晚期的作品(如《道德形而上学》)中关于自杀而提出的“决疑论问题”应该就是这种变化的一个真实体现

 


2.3康德反对自杀的理由及其分析

第一,自杀可以被视为违背了自己对他人的义务。如夫妻之间的义务、父母对孩子的义务、臣民对政府或对其同国公民的义务[3]431

如何看待康德的这种说法呢?应该说在某些情况下是对的。但是毕竟不是所有的自杀都是如此,即不是每个自杀的人都是在未能履行完自己的各种道德义务的情况下自杀的。具体某种自杀是否违反了对他人的义务要看这种行为能否违背了道德命令—-也即绝对命令的要求。至于自杀行为能否通过绝对命令的测试这个问题我们放到第三部分再集中讨论。

第二,自杀者放弃了自己的人格性,因而毁灭了道德。因为“只要人活着,他就不能放弃自己的人格性(Pers?nlichkeit),而有权限摆脱一切责任,也就是说,如此自由的行动,就好像这种行动根本不需要任何权限似的,这是一种矛盾。把道德的主体在其自己的人格中毁灭掉,就等于说把道德甚至就实存而言尽自己所能从世界上根除掉;而道德毕竟是目的自身”[3]432

      自杀者是否放弃了自己的人格性,从而毁灭了道德?看起来的确如此,因为凡自杀者所杀死的不仅是自己的动物性生命。由于自己的动物性生命被毁灭,则依附于动物性生命之上的一个道德主体也同时被毁灭掉了。可是这种行为是否就是“把道德甚至就实存而言尽自己所能从世界上根除掉”呢?显然不是。首先,因为一个人的自杀最多只是使得自己从此无法再做任何道德的行为,可是他并没有使得所有人的道德行为都无法做出;其次,我愿意猜想康德的意思可能是如果自杀成为一种普遍行为,则它就会导致道德的毁灭。可是康德也曾经提到过人都具有保存生命的自然倾向,而生活中足以使人自杀的情况并不多,所以即便所有人都在生活变得痛苦不堪时结束自己的生命也很难导致所有人的生命的毁灭,所以道德的毁灭也变得不可能。最后,正如某些学者指出的,就算人没有自杀也迟早会衰老死去,这样的话(如果康德是对的话)道德最终还不是被毁灭了吗?[8]区别只在于早毁灭还是晚毁灭,而人并没有一种直接义务使自己的寿命越长越好。    

     不如让我们从换个角度理解康德的话,康德说“只要人活着,他就不能放弃自己的人格性,而有权限摆脱一切责任”,在此康德似乎是认为道德的毁灭是直接来自人们对道德责任的放弃,而自杀只是摆脱道德责任的一种方式。即虽然单纯道德主体之肉体的毁灭并不必然导致道德的毁灭,可是如果每个人在其活着时就都放弃了自己的道德责任,则道德无疑是被毁灭了,因为虽然人们的动物性生命还活着,可是他的“道德生命”(moral life)已经结束了。所以如果自杀真的可以毁灭道德,那绝不是因为它毁灭了道德主体本身,而是因为自杀行为本身是不道德的。所以问题的关键就是:为什么康德会觉得自杀一定是不道德的?难道不会存在一种出自义务的或者符合义务的自杀行为吗?

     让我们来看康德所说的这段似乎有些前后矛盾的话:“在很多情况下生命必须被牺牲,如果我只能靠违背对自己的义务来保存生命,那我就应该牺牲生命而非违背那些义务……但是如果一个人想要结束自己的生命,他也就不值得活着了,生活的实用性动机即幸福,我是否可以因为生活得不幸福就结束自己的生命呢?不,人没有必要只要活着就要幸福,但是人有必要只要活着就活得有尊严”[4]147,而如果一个人不能有尊严地活着,则“他就不可能还活着,他的道德生命moral life)已经结束了”[4]150。在此康德认为如果生命的保存与道德义务发生冲突的话我们必须牺牲自己的生命,即道德可能要求我们在某些情况下自杀。可是他似乎又认为如果一个人想要结束自己的生命,他的意图就是不道德的,但是如果只要有自杀的意图就是不道德的话,则道德永远不可能要求一个人自杀。这里很明显出现一个矛盾。

    不过只要我们不把康德所说的自杀看做是所有类型的自杀,而只看做是生活中最常见的那种自杀,这个矛盾就会消失。从上文看,康德所谴责的应该只是那种只因生活得不幸福就自杀的行为,而康德也说过“自杀通常发生于那些在拥有幸福生活方面遇到太多困难的人”[4]149,而“愤怒、激情和疯狂往往是自杀的原因”[4]148。即康德之所以反对这种常见的自杀是因为这种自杀的目的仅仅是为了生活的幸福,而对幸福的追求只是人出自爱好的行为,另外自杀者往往是在非常情绪化的、不理性的状态中做出自杀的行为。但是以上所述只是证明康德所谴责的那种自杀是不可能是出自纯粹理性的,因而很可能在某些情况下违反理性的要求,但是却不能证明这种自杀是不可能在某些情况下符合纯粹理性的要求的,也不能证明不可能存在一种不是出于对幸福的追求、而仅仅是出于理性的要求的自杀。由于在康德看来命令(包括假言命令和绝对命令也就是纯粹理性对人类(作为一种不完全的理性存在者)的意志的一种强制性要求,所以说一个行为是符合纯粹理性的跟说该行为是符合绝对命令的也就是一个意思。有关绝对命令的分析我们都放到第三部分讨论。

第三,自杀者贬损了他自己的人性。因为“把自己当做达到对他来说任意的beliebigen)一个目的的纯然手段来支配,就叫做贬损在其人格(作为本体的人)中的人性,而人(作为现象的人)毕竟是为了被托付以保持这种人性的”[3]432,而“一个人遵循审慎的原则(rule of prudence)以杀死自己来脱离他的困境,但这是违反道德的,因为他的意图是牺牲自己的生命状态来一次性抛弃生活的所有痛苦和困难,但是这样做就使人性从属于动物本性,使我的理智受制于动物的冲动”[4]71

自杀者是否贬损了他自己的人性?如果我们上一段的分析是正确的话,那么我们同样可以确定康德之所以认为自杀者贬损了自己的人性是因为自杀者往往都是出于一种不理性的状态,使得自己的行为仅仅服从于自己的爱好与欲望。这也是为什么康德说这些自杀者只是“遵循审慎的原则以杀死自己来脱离他的困境”,而在康德的语境中出自审慎的原则行事就是将个人的幸福作为行为的主观根据,这些人“把自己当做达到对他来说任意的一个目的的纯然手段来支配”不过康德也说过我们是可以将人性当做手段或工具的,只要我们同时也将人性当做目的,所以仅仅说明自杀者往往将自己的人性当做工具并不代表他们的行为就必然会违反道德(虽然的确可能违反道德),只能说明这些行为不可能具有道德价值,因为他们的行为目的是满足个人的爱好或欲望。在此又有一个疑问摆在我们面前:从康德伦理学看来,这种出于“自爱”的自杀是不道德的呢还是仅仅不具有道德价值呢?从事实层面看,当我们的“理智受制于动物的冲动”时我们的确可能做出违反道德的行为,不过也未必一定会做出不道德的行为。可以确定的是:在这种情况下我们的行为是不可能“出于义务”的,最多只能是“符合义务”的,而这种行为的确贬损了我们的人性至于是否可能存在一种将自己不仅当做手段也当做目的的自杀,这个问题我们留到对康德的第五个反对理由的阐述那里进行分析。

第四,人不可能同意对自己的杀害,人不具有这种自由。康德认为人的自由不能被他用来毁灭其自身,因为自由之使用是有限制的,“什么是自由必须被限制在其内的条件?一般法则即:要这样行动,以使在你的行动中规律性regularity)成为优先的,那么什么是自由在运用于我自身时的条件呢?即:不要服从你的爱好……所以自由必须被它自身所限制,而非其他属性和能力。它的最高原则即:在所有关涉自己的行动中,所有能力的运用必须与这些能力的最大化运用相一致……只有在某种条件下自由才能与自身一致,否则它就会与自身冲突”[4]126-127

自由对自身的毁灭是否是可能的?自由对自身的毁灭是否是与自身相冲突的?从经验来看答案似乎是明显的,历史上无数个自杀的例子就是证明,没有一个自杀成功者的自由意志最终不是毁灭了自己,可是为什么康德却认为自由对自身的毁灭是与自身相冲突呢?因为在康德看来自由并非随心所欲,而是必须是按照一定的法则行事,也即“要这样行动,以使在你的行动中规律性成为优先的”,因为没有任何规律性的自由是荒唐的自由,康德认为如果人的行为都被自身的欲望与爱好所决定,则人不可能有自由,因为人的欲望和爱好都是被环境决定了的,真正的自由存在于人的理性,只有人完全服从理性的要求才是自由的,因为理性的本质特征就是它是具有规律性的,而且这个规律是它自身加于自身的。所以如果自由对自身的毁灭是与自己相冲突的,那就等于是说理性不可能将这种行为当做一种规律—–即普遍法则。康德认为自由的最高原则即“在所有关涉自己的行动中,所有能力的运用必须与这些能力的最大化运用相一致”,就自由即意志对理性的完全服从而言,则该原则换个说法即:在所有关涉自己的行动中,理性的运用必须与理性的最大化运用相一致。所以问题就在于理性是否可能将毁灭自身的行为看做理性的呢?如果采取该行为是理性的,而不采取该行为是不理性的,则该行为就可以使得理性的运用与理性的最大化运用相一致了,也即一种真正自由的(也即理性的)自杀行为是否可能存在取决于理性之自杀是否是可能的,而理性之自杀是否可能取决于这种行为能否成为一种普遍法则,由于道德的要求与理性的要求都同样以可普遍化为本质特征,我们将在第三部分讨论从绝对命令来看是否存在一种符合义务的自杀。

第五,自杀者没有把自己当做目的自身,而是仅仅当做了工具。在《道德底形上学之基础》康德运用绝对命令的“目的自身程式”来测试自杀行为的道德性质:

打算自杀的人将自问:他的行为是否能与作为目的自身的“人性”的概念相容呢?如果他为了逃避一个艰难的处境而毁灭自己,他便是将一个人格仅当做一项工具来利用,以维持一个可忍受的处境,直到生命终结为止[2]53

如果自杀者为了逃避一个艰难的处境而毁灭自己,他是否没有把自己当做目的自身,而是仅仅当做了工具?表面看来似乎不是,因为没有一个自杀者的自杀不是经过了自己的同意,他似乎并没有将自己仅仅当做工具。可是在康德看来将一个人格看做目的并不是如经过他的同意那么简单。假设你的一个朋友因长期吸烟而得了肺病,医生要求他以后不得再吸烟,他自己也下定决心戒烟,可是如今他突然烟瘾难耐而向你借支烟抽,如果你将他当做目的自身的话你应该借烟给他吗?显然不应该,因为将一个人格当做目的自身就是要尊重他的理性能力,要只将他作为一个理性存在者所希望的那些目的当做你自己的目的来促进,而你自己知道你的朋友在理性状态下是绝对不会抽烟的。所以,要判断自杀者是否同时也将自己当做目的自身就要看他的行为是否与作为一个理性的自我的目的相一致,即要看一个理性的自我是否会同意我“为了逃避一个艰难的处境而毁灭自己”,而我们知道理性对自我的要求跟绝对命令对自我的要求是一样的。所以这个问题我们同样放到第三部分处理。


 


3.
 从绝对命令来看自杀行为

由于康德认为对绝对命令的不同方式的表述在根本上只是同一项法则的几个程式,它们在客观上没有区别[2]62,而康德又说绝对命令“只有一项,即是:仅依据你能同时意愿它成为一项普遍法则的那项准则行动”[2]43,从我们对康德反对自杀的各项理由的分析也可以看出对绝对命令其他程式的阐释也需要追溯到绝对命令的普遍原则程式,可知普遍法则程式是绝对命令的最根本的程式。所以上一节遗留问题的解决其实都取决于自杀行为能否通过普遍化法则程式的测试。

现在我们先以普遍化原则来看康德讨论最多次(也是谴责最多次的)的那种为了逃避生活之痛苦而自杀的行为。我们先看一下康德自己在《道德底形上学之基础》中给出的为什么这种行为不能普遍化的理由:因为“如果一个自然界的法则是借着以推动生命的进展为司职的同一种感觉来毁灭生命本身;这个自然便自相矛盾,因之不会作为自然界而存在[2]44从字面上看这句话可能有三种理解:

第一种:因为自杀的行为准则与自然界的推动生命的法则相冲突,所以我们不能将这种原则普遍化;

第二种:如果这种自杀的准则成为自然法则,人类就会灭绝,而这个结果没有人所想要的,因此不能普遍化;

第三种:如果自杀的格律成为普遍法则,那么就会导致人类灭绝,到时便无人可杀,无人可自杀,导致自杀行为永远消失,因此这个原则本身导致了自身的消失,是自相矛盾的,不可普遍化;

我们来对这几种理解逐一分析:

第一种理解其实是以人类自定的行为原则与自然法则相冲突作为不能普遍化的理由。但是,自然法则是否本身是反对自杀的呢?很可能不是,不管在动物界和人类界都有自杀的行为,所以自然法则并不反对自杀。不过有人会认为动物的自杀行为难以界定其缘由,而人类本身是具有自由意志的,所以可以不受自然法则的限制而成为例外,即人类是不属于自然界的。那么便引发第二个问题:如果人类不属于自然界,为什么我们还要遵从自然法则呢?从康德伦理学来看,他也认为人作为一个自由存在应该服从于自己为自己所施加的法则而非服从于自然法则,因为如果道德原则完全来源于经验则道德就不可能成为自律的原则。所以我认为要么康德的本意不是这种理解,要么他的本意与他自己的伦理学是有冲突的。

第二种理解则预设了因为痛苦而自杀一旦成为普遍准则就会使人类灭绝,但是我认为允许因痛苦而自杀与人类的灭绝不会有经验上的因果联系,因为人类本身就有保存生命的本能,而毕竟不是每个人都会遭遇那种使人宁愿放弃生命也不愿忍受的痛苦,况且就算很多人都有机会遭受这种痛苦,当他遭受这种痛苦时也未必还没有成熟的子女,而只要他自杀时(正如很多想要安乐死的人都是患了晚期绝症的老人)已经有成熟的子女人类就不会灭绝。况且就算这种因果联系可能成立,人类的灭绝也未必是所有人都不想要的呢!所以第二种理解也不是康德的本意。

我认为第三种理解应该是最符合康德的原意,而第一种和第二种理解都不合理,这是因为康德重视的其实不是某项法则是否是自然法则,而只关注这项法则能否普遍化,他之所以将绝对命令看做是自然法则,只是想要突出道德法则就像自然法则一样是普遍性的和决定性的。另外,在《道德底形上学之基础》中康德是将自杀行为作为人对自己的完全义务的一个案例来谈,而完全义务与不完全义务的一个重要区分即完全义务的反面是行为准则的普遍化在概念上有矛盾,而不完全义务的反面是行为准则的普遍化在概念上没有矛盾,而在意愿上有矛盾[2]46-47,而第二种理解是将自杀行为理解为在意愿上有矛盾,只有第三种理解是将自杀行为理解为在概念上有矛盾。另外,第三种理解从文本看也是有根据的,在《实践理性批判》中康德曾说“在这样一个自然中任何人都不会任意结束自己的生命,因为这样一种做法决不会是持久的自然秩序”[9]

     下面我们来对第三种理解进行分析。正如我们在对第二种理解的分析中已经表明的,因为痛苦而自杀这种行为准则的普遍化并不太可能会导致人类的灭绝。而且我认为就算人类因此而灭绝,该行为准则的普遍化在概念上也没有矛盾。因为一个行为的普遍化在概念上有矛盾即如果每个人都采取该行为,那么该行为就不可能做得出来。正如康德在做虚假承诺的例子中所表现的,如果每个人都做虚假承诺,那么最终每个人都不可能做得出成功的虚假承诺,因为那时就没有人会信任何人的承诺了。可是如果每个人都自杀并不会使得每个人都无法自杀

Posted in 个人部分论文 | Leave a comment