亚里士多德伦理学中幸福与运气的关…

亚里士多德伦理学中幸福与运气的关…


(欢迎批评,转载请注明原链接,谢谢!)


亚里士多德伦理学中幸福与运气的关系



摘要:本文通过对亚里士多德伦理学中与幸福与运气之间的关系有关的文本的梳理和分析,得出这样一个结论:亚里士多德认为幸福不等于运气,但是幸福的获得必须依赖于运气,这是因为幸福的获得依赖于外在善与德性,而运气会影响这两者的获得,因而仅仅有德性或者有外在善都未必就可以得到幸福。    

    

作为德性伦理学的典型代表,亚里士多德的伦理学是一种非常不同于现代伦理学(以义务论与后果论为代表)的一种伦理学理论,现代伦理学种的“伦理学”(ethics)是指一种重点探讨人与人之间的道德权利与义务的学说,而在亚里士多德的伦理学(甚至整个古希腊的伦理学)中“伦理学”主要是指一种探讨什么样的生活才是一种好的生活的学说。虽然现代伦理学与亚里士多德伦理学同样都会探讨“德性”或“美德”(virtue),但是无疑亚里士多德伦理学中的“德性”具有更广泛的含义,这种德性不仅仅包括那些一个道德的人所应该具有的品质,同时它也包括了一个卓越的、高贵的人所应该具有的那些品质——-这些品质中的一些可能看起来与道德没什么关系,但是没有一个品质不是跟幸福相关的。亚里士多德是通过“幸福”(eudaimonia)这个概念将“好生活”与“德性”联系起来的,亚里士多德认为我们生活中的最高善即幸福(1095a15-20),而幸福就“在于德性或某种德性”“(1098b30)。从表面看起来亚里士多德的伦理学弥补了现代伦理学的一个很大的缺失,现代伦理学往往难以解释“我们为什么要有道德”这个问题,对于道德动机的说明总是不能令人满意,而亚里士多德伦理学将道德与个人的幸福联系在一起,使得人们对于道德有了比较实在的动机。

但是亚里士多德认为幸福是如何获得的呢?是通过学习、习惯和训练获得的,还是神或者运气的恩赐呢?有德性的人就必然会有幸福吗?德性的获得本身是否也依赖于运气呢?亚里士多德在这些问题上的结论却不是那么清晰。


1、幸福是什么?

要探讨幸福是如何获得的就首先需要知道幸福是什么。学术界对于亚里士多德的幸福观历来有两种看法:第一是涵盖论,这种观点认为亚里士多德认为幸福是体现了各种德性(包括理智德性与道德德性)的生活;第二种是理智论,这种观点认为幸福就是那种哲学家式的以沉思为主的理智生活,这种生活只是理智德性的实现活动。我认为涵盖论的观点更加合理,理由有两个。


第一
,亚里士多德的伦理学是一种目的论的伦理学,它采取了一种功能性的论证来说明作为人的“善”是什么,亚里士多德认为每种存在物都有它的功能或目的,这种功能是跟该存在物特有的“活动”相一致的。他认为植物的活动是营养的活动,而动物的活动是包括了营养的活动与感觉的活动,而人作为一种有理性的动物不仅具有动物和植物具有的活动,同时还具有理性(logos)的活动。可以看得出亚里士多德是用一种属加种差的方法来定义人的活动的,所以在亚里士多德看来人类的善就是要能体现人类特有的活动和功能,也就是说要发挥理性的作用,如果我们能通过实践活动发挥我们的功能,那么我们就具有了德性。在我们的灵魂中有两个部分,一个是无logos的部分,代表生长与营养活动,亚里士多德没有提到这个活动对应于什么德性;一个是有logos的部分,这个部分又有两种,一个是感觉与欲望的活动,它们是某种意义上是分有logos的,该种活动对应的德性即道德德性,一个是纯粹理性,它是严格意义上有logos的,对应于理智德性(1102a26)。亚里士多德虽然说幸福是“灵魂的一种合于完满德性的实现活动”(1102a5),但是他并没有说这里指的德性到底是哪一种德性还是所有的德性。但是根据亚里士多德的功能论证和目的论的伦理学,只要我们能体现人类特有的活动或功能就具有了作为人的善,而理智德性所对应的思辨活动与道德德性所对应的道德生活显然都是人类特有的,从这个角度看幸福——即作为人的最高善——必然是既包括了理智德性也包括了道德德性的。

但是可能有人会反驳说,道德德性所对应的感觉与欲望的活动严格说来是没有真正分有logos的,它只是可以听从logos而已,而感觉与欲望的活动是动物也具有的,所以这种活动所对应的道德德性应该不可以被认为体现了人类的独特功能(即具有logos),所以严格说来不应该将道德德性看作人类的最高善。不过我们如果可以从另外一个角度来理解亚里士多德的功能论证,道德德性也可以算作幸福的一部分了。因为亚里士多德是根据属加种差的方法来定义一个存在物(比如说人是有理性的动物,在此“动物”就是人的属,“有理性”即种差),而属加种差定义法的一个特征就是任何一个存在物都可以有多种定义,比如说我们既可以将“单身汉”定义为“未婚的成年男人”(将单身汉区别于已婚男人),在此“成年男人”是属,而“未婚的”是种差;也可以将其定义为“成年的未婚男性”(将单身汉区别于未成年的未婚男性),在此“未婚男性”是属,而“成年的”是种差;当然,我们还可以将单身汉定义为“男性的未婚成年人”。相应的,我们既可以将人定义为“有理性的动物”(将人区别于动物),也可以将其定义为“有兽性的有理性者”或者“有死的有理性者”等(将人区别于神)。如果说要体现人的特有功能就应该努力发挥我们的理性活动的话——-因为这是动物和植物都没有的特征,那么是否我们也应该努力发挥我们的兽性——-因为这是神所没有的特征?通常大家都觉得亚里士多德的伦理学强调人的理性活动在伦理生活中的作用,这并没有错,可是这并不代表亚里士多德就认为我们就应该抛弃其他的活动。如果没有了理性,我们当然不能称之为人了,可是如果没有了兽性,我们还可以称之为人吗?

    事实上,亚里士多德从来没有反对过我们可以享受身体感官方面(你可以称之为兽性的)的快乐,他只是认为我们不应该过度而已,而确定这个“度”的就是logos。也就是说,亚里士多德认为一个“好人”的生活并不需要排斥掉感觉与欲望的活动(当然也不需要排除掉营养和生长的活动),而是要让我们所有的活动一起发挥作用。正如余纪元教授指出的,亚里士多德其实有区分其生活乃“因为他是一个人”的思辨者和“因为某种神圣的东西在他身上”的思辨者。虽然亚里士多德的确认为精神的快乐要高于感觉的快乐,而神性要高于人性,但是作为一个人我们所能追求的毕竟是作为一个人的幸福,追求的目的“就是那个可实行的(1097a23)”,所以在亚里士多德谈到沉思的生活时说这是一种“比人的生活更好的生活(1177b24)”,而属于人的德性就既包含了理智德性也包含了道德德性,因而我认为亚里士多德的幸福观应该更接近于涵盖论的观点。


第二
,上面的分析可能仍然无法解释为什么亚里士多德会说“智慧的人是最幸福的(1179a30)”,而“幸福就在于某种沉思(1178b30)”。我认为在这里以及亚里士多德在其他地方谈到沉思的生活是最好的时,他其实并不是将理智德性的实现的生活与包括所有德性的实现的生活做对比,而是仅仅与合于道德德性的实现的生活做对比,这也就是为什么他会提到相比于沉思的生活“合于其他德性的生活只是第二好的(1178a9)”。我想他之所以将这两种生活进行对比只是因为在我们是日常生活中“有三种主要的生活:刚刚提到的最为流行的享乐的生活、公民大会的或政治的生活、和第三种,沉思的生活(1195b16)”,但是在日常生活中有这三种主要的生活并不代表这三种生活就覆盖了所有的可能的生活方式。他花费了大量的篇幅说明沉思的快乐要高于感觉的和荣誉的快乐,而且证明了实现沉思的生活比实现荣誉的生活对外在的善(如财富、身体、朋友等)的需求更少(1178b30),但是他并没有说我们不可能过上一种同时满足理智德性和道德德性的生活,而只是说如果在理智生活与道德德性的生活两者中选择其一的话我们应该选择理智生活,但是他并没有将理智生活与包括所有德性的生活做对比。所以仅仅从文本看我们并无法直接得到亚里士多德更倾向于理智论的幸福观,除非我们能证明亚里士多德认为单单包括理智德性的生活比既包括了理智德性也包括了道德德性的生活更好。

   


2、获得幸福的条件

事实上,我认为不论我们对亚里士多德的幸福观采取哪一种态度,幸福的获得都是需要很多外在的条件的。哪怕我们持有理智论的幸福观,人的幸福也“还需要外在的东西(1178b31)”,因为“我们的本性对于沉思是不够自足的,我们还需要健康的身体、得到食物和其他的照料(1178b32-34)”。而如果我们持有涵盖论的幸福观,那么人的幸福就需要更多的外在条件,因为“德性的实践需要很多外在的东西,而且越高尚越完美的实践需要的外在的东西就越多(1178a34)”。

亚里士多德说善的事物通常被分为三类:外在的善、灵魂的善、身体的善(1098b12),而灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善,所以幸福就是灵魂的合于德性的实现活动。但是“幸福也显然需要外在的善,因为,没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚的事,很多高尚的活动都需要有朋友、财富和权利这些手段(1099a30)”,他认为如果没有高贵的出身、可爱的子女和健美一个人就很难说得上是幸福,而那些曾经有过好子女和好朋友却失去了他们的人更称不上是幸福的人。可以看出亚里士多德认为要实现幸福我们需要的外在条件包括:财富、权利、朋友、健康、好子女、好的出身等。在此他似乎也将身体的善看作是外在善的一部分了,这也是一个合理的看法,因为身体的善与其他外在善一样都是外在于灵魂的,而且都是与德性没有直接关系的。


3、外在善与运气的关系

那么上面提到的这些外在善是如何获得呢?亚里士多德似乎认为它们都是取决于运气,因为他在提到幸福所需要的诸多外在善之后马上就得出结论说“幸福还需要外在的运气为其补充(1099b5)”,而在《大伦理学》中他直接说“财富、权能、以及一般而言的归于潜能状态名下的一切,都是源出于运气的(1183b33)”。这个看法应当说是合理的,因为一个人的出身是完全取决于运气的、而一个人能拥有多少财富和权利又跟其出身密切相关。至于健康和好子女都是个人难以保障的,天有不测风云,重大疾病的发生和子女的夭折等困境都是常人难以预料和阻止的。不过更准确的说,至少某些外在善的获得只是部分地取决于运气的,因为显然一个具有友爱德性的人就更容易得到朋友、而一个具有节制德性的人就更不会轻易使得自己的健康受损。而且甚至在面对厄运时,有德性的人与无德性的人也是以不同的方式来面对的,“一个真正的好人和有智慧的人将以恰当的方式,以在他的境遇中最高尚的方式对待运气上的各种变故(1101a1)”,这就使得外在善的缺乏在有德性的人面前的影响力也会减弱一些。

那么德性本身的获得是否也是取决于运气的呢?我们知道幸福就是合于德性的实现活动,如果外在善本身可以通过德性获得,但是德性本身却依赖于运气的话,那么幸福最终也是依赖于运气的了。


4、德性与运气的关系

亚里士多德认为一个有德性的人并不只是仅仅知道德性就可以了,而是必须做出实际的行为才能算是有德性,我们是通过做节制的事情才成为节制的人、通过做勇敢的事情才成为了具有了勇敢的德性(1104a34),但是对于某些德性来说要做出有这些德性的事并不容易,因为它们需要一些外在的条件才可以。例如慷慨的人要做慷慨的事就要有财产,而公正的人需要用钱对他人进行回报(1178a26)。而一个具有友爱德性的人必须有好的朋友,一个具有大方德性的人必须有在数量上超过慷慨的话费(1122a21)。亚里士多德认为德性同时依赖于选择与实践(1178a33),即一个德性的人必须是知道那种行为并且是因那行为自身之故而选择它的,但是德性要求他不仅会选择这样做,而且必须真正有做出这种行为,不过正如亚里士多德所说“德性的实践需要许多外在的东西(1178a35)”。所以说如果我们缺乏一些外在的条件就无法获得某些德性,而这些外在条件的获得在很大程度上也是依赖于运气的,所以说哪怕我们想要选择做有德性的事情,我们也可能因为运气不好而无法拥有某些德性。玛莎·纳斯鲍姆认为亚里士多德这种对德性的看法与我们现代人的一种固有的直觉相冲突:即道德善或道德德性不可能受到外在环境的伤害,我们通常认为一个有德之人不会因为欠缺钱财和权利就失去了他的德性。但是由于亚里士多德说的德性是一种与好生活相一致的概念,所以当我们的生活因为欠缺一些外在条件而显得不那么好时我们也就丧失了一些德性。

有人认为上面所说的依赖于外在条件的德性只是众多德性中的一小部分,而大多数的德性都是能同时选择并实践的,对于这些德性我们是可以不依赖于运气就可以获得的。这就涉及到一个问题:是否做德性的事真的是出于我们自己的选择吗?从某种意义上来说的确是出于我们自己的选择,因为我们可以出于自己的意愿来做或者不做德性的事,但是我们最终有没有这个意愿似乎却不是由我们自己决定的,因为我们的意愿都是通过习惯养成的。亚里士多德认为德性在我们身上的养成既不是出自自然,也不是反乎自然,而是通过习惯形成的(1103a25)。比如说“由于在危境中的行为的不同和所形成的习惯的不同,有人成为勇敢的人,有人成为懦夫(1103b15)”,因此“从小养成这样的习惯还是那样的习惯绝不是小事。正相反,它非常重要,或宁可说,它最重要(1103b24-25)”。但是习惯的养成本身不是由儿童自己决定的,而是由外界塑造的,这也就是为什么亚里士多德强调立法者要通过好的法律来塑造公民的习惯而使他们变好(1103b4)。在谈到学习明智时亚里士多德说明智对于那些本来没有通过习惯养成一种自然德性的人来说并没有用处(1143b31),而一个人如果没有在一个健全的法律下成长,就很难使他接受正确的德性(1179b32),任何学习明智的人必须先通过习惯培养灵魂,这样才能为高尚的行为打下基础。因为“用逻各斯来改变长期习惯形成的东西是不可能的,至少是困难的……一般地说,感情是不听从逻各斯的,除非不得不听从,所以我们必须首先有一种亲近德性的道德(1179b16-30)”,所以“如果想成为好人就必须—–如所说过的—–预先得到高尚的哺育并养成良好的习惯(1180a15)”。如果要获得德性就必须事先拥有良好的习惯,而良好的习惯的养成又依赖于一个好的法律和外界环境,而一个人能否出生于这样一个好的环境又是依赖于运气,那么我们就可以说一个人能否获得德性从根本上来说也是依赖于运气的。

所以,不论是那些依赖于外在条件的德性的获得还是其他的德性的获得都是依赖于运气的,即使一个人有好运可以接受到好的教育并形成了好的习惯,在厄运导致他的生活中缺乏必要的外在条件的情况下他依然可能失去自己的德性。


5、幸福与运气的关系

如果我们前文的分析无误,则幸福赖以获得的外在条件以及德性本身都是依赖于运气的,那么显然幸福的获得也就是依赖于运气的了。但是亚里士多德却认为幸福是通过努力获得的,他的理由是这样的:“如果幸福通过努力获得比通过运气获得更好,我们就有理由认为这就是获得它的方式。因为在自然中,事物总是被安排得最好。在艺术以及所有因果联系、尤其是在最好的因果联系中,也都是如此。如果所有事物中最大、最高贵的事物竟听命于运气,那就同事物的秩序相反了(1099b19-24)”。显然,这段话是以一种目的论的世界观为基础的,这从他的另一句话也可以看得出来:“即使幸福不是来自神,而是通过德性或某种学习或训练而获得的,它也仍然是最为神圣的事物。因为德性的报偿与结局必定是最好的,必定是某种神圣的福祉(1099b12-15)”,也就是说亚里士多德通过一种目的论的世界观证成了德福一致的观点亚里士多德认为世界中的事物总是被安排得最好,那么这里的“最好”是什么意思呢?对谁好呢?显然是对人好,可是为什么幸福通过努力获得就比通过运气获得对人就更好呢?亚里士多德并没有说明原因,玛莎·纳斯鲍姆认为亚里士多德在此隐含了这样一个前提:即只有幸福取决于努力而非运气,我们的生活才值得过。因为只有这样幸福才能成为人们广泛享有的,即“所有未丧失接近德性的能力的人都能够通过某种学习和努力获得它(1099b17)”。我赞同玛莎·纳斯鲍姆的看法,但是我并不认为亚里士多德有必要将个人的努力与运气对立起来。

让我们看看亚里士多德在此关注的问题是什么,他所关注的问题是:幸福是通过学习、某种习惯或训练而获得的,还是神或运气的恩赐(1099b9)?在此,亚里士多德似乎认为如果幸福是通过学习和习惯获得的话它就不是神或运气的恩赐了,但是这三者真的是相互冲突吗?

首先,幸福是通过学习和习惯获得的话(即通过努力获得的话)就必然不是神赐的吗?从词源上看,在古希腊语中,幸福(eudaimonia)本身就有神赐的意思:即拥有一个好的守护者(daimon。如果说“德性的报偿与结局必然是好的”,而且这必定也是某种神圣的产物,那么亚里士多德通过设定一个目的论的世界来实现德福一致与他设定一个可以实现德福一致的神有什么区别呢?只要这个神只会将幸福赐予那些有德性的或者做出努力的人即可。

其次,幸福是通过努力获得的话就必然不是通过运气获得的吗?根据我们在第4部分关于德性与运气的关系的分析,我们可以发现德性的获得本身往往就是运气的产物,而一个人是否会去学习有德性的行为、是否能养成好的习惯、是否会努力成为一个有德性的人都是与这个人出生于一个什么样的法律条件和教育环境下是密切相关的。所以说即使幸福是通过努力获得的,它也可能是通过运气获得的,这二者并没有冲突。

     如果上面的分析是正确的话,是否会使得亚里士多德所想要保障的“所有未丧失接近德性的能力的人都能够通过某种学习和努力获得幸福”无法实现呢?是否会使得我们的生活就不值得过了呢?我认为不会。第一,如果一个人没有丧失接近德性的能力,那么他就必然可以通过某种学习和努力获得德性,因而就可以获得幸福。第二,我们如何可以判断自己是否已经丧失了接近德性的能力了呢?我们如何得知命运已经决定了我们是注定无法获得幸福的呢?这对于任何一个人来说都是未知数,虽然我们无法改变自己的运气,但是我们也完全无从知晓自己的运气如何(至少不知道自己未来的运气如何),所以对于我们每个人来说最好的选择还是去努力获得自己的幸福,去努力完善自己的德性。从主观方面看,幸福与德性对于我们每个人来说都是具有可能性的。


6、总结与思考

通过上文分析我们可以看到在亚里士多德伦理学中幸福虽然并不等于运气,但是幸福的获得却必须依赖于运气,这与幸福是可以通过学习和努力获得的并不冲突,至于经过学习、训练和努力之后能否获得幸福却难以得出一个结论。因为一方面幸福的获得不仅需要德性而且也需要外在的条件,但是另一方面有德性的人可以更好的面对厄运,而且从亚里士多德的目的论的世界观来看,有德性的人似乎是应该必然得到幸福。在这里亚里士多德的态度是暧昧的,他一方面认为微小的变故无法影响到一个有德性的人的幸福,另外一方面又认为一连串的重大的厄运可以使一个人的生活变得痛苦,不过他也同时强调,即便是这种痛苦之中有德性的人的高贵品质也闪烁着光辉,而且在他看来有德性的人“永远不会去做他憎恨的、卑鄙的事(1100b35)”,因而他就永远不会痛苦。我们或许可以得出的结论是,有德性的人获得幸福的可能性应该是大于没有德性的人获得幸福的可能性,但是有德性的人也可能因为运气的影响而无法获得幸福。



参考文献:

1. 亚里士多德,《尼各马科伦理学》,廖申白译注,商务印书馆,2010年8月

2. 亚里士多德,《亚里士多德全集(第八卷)》,苗力田主编,中国人民大学出版社,1992年

3. 玛莎·纳斯鲍姆,善的脆弱性: 古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理,徐向东/陆萌译,译林出版社,2007

4. Aristotle,The nicomachean ethics,translated by David Ross,Oxford University Press.2009

5. John M. Cooper,ARISTOTLE ON THE GOODS OF FORTUNE,The Philosophical Review, XCIV, No. 2 (April  1985)

6. 余纪元,亚里士多德论幸福在柏拉图的《国家篇》之后,《世界哲学》2003年第3期


阅读(313)| 评论(0)

Advertisements
This entry was posted in 个人部分论文. Bookmark the permalink.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s