从《圣经》来看游绪弗伦两难悖论

从《圣经》来看游绪弗伦两难悖论 

摘要:游绪弗伦问题是基督教所面临的一个悖论。本文认为解决该悖论的方案是承认道德具有比上帝更优先的地位,不过这并无损于上帝的权威。该方案得到了《圣经》文本的支持。结论认为基督教伦理学并非一种神命论的伦理学。

关键词:圣经 游绪弗伦悖论 基督教伦理学 神命论

(一)游绪弗伦悖论与基督教伦理学

游绪弗伦悖论(Euthyphro dilemma)最早起源于苏格拉底与当时雅典的宗教专家游绪弗伦的一段对话。当时游绪弗伦由于其父亲误杀一个奴隶而打算去法庭告自己的父亲,这时他遇到了苏格拉底,苏格拉底就问他为何要告自己的父亲,他说是出于虔诚(pious),于是苏格拉底便与他进行了一番有关何为虔诚的对话,在讨论中苏格拉底向游绪弗伦提出了一个重要的问题:“是否诸神因为虔诚之事是虔诚的所以才喜爱它,还是说虔诚之事是因为它们被诸神所喜爱才成为虔诚的?”[1]该问题被后来的学者略微修改了一下,变成了这样:“是否上帝命令我们做正当的事是因为那些事是正当的,还是说正当的事之所以为正当的是因为它们是被上帝所命令的?”,或者类似的问题,例如:“是否一个好/公正的行为被神所喜爱是因为它是好的/公正的,还是说一个行为之所以是好的/公正的是因为神喜爱它?”[2]

上述这类问题其实都是在试图探究上帝与道德之间的关系是怎样的。我们是根据上帝来理解道德呢还是根据道德来理解上帝呢?二者中哪一个是处于更根本的或者更优先的地位呢?如果说上帝命令我们做正当的事是因为那些事是正当的,这就意味着那些事是否正当与上帝的命令无关,即哪怕上帝没有命令我们做这些事,这些事也是正当的,也就是说道德的标准或者基础是独立于上帝的命令或者意愿而存在的,即使是上帝也无法更改道德的标准,而只能服从一种客观的道德准则。而如果说正当的事之所以为正当的只是因为它们是被上帝所命令的,那就意味着一个行为的道德性质在根本上是由上帝的命令或者意愿所决定的,上帝命令我们做什么行为,则什么行为就成为正当的。也就是说并不存在一个独立的、客观的道德标准来限制或者约束上帝的命令,而是上帝的命令本身就构成了道德的基础。

那么,游绪弗伦问题是如何使基督教面临一个两难悖论呢?

如果我们接受第一种选择:上帝命令我们做正当之事是因为它们是正当的(苏格拉底、莱布尼兹和托马斯·阿奎那都被认为持有这种看法)。那么道德标准就独立于上帝而存在,上帝就是道德的服从者而非创造者。这样看来似乎上帝就不是至高的存在,因为在他之上还存在着道德标准。由于基督教认为上帝是全善的(omnibenevolence),所以这些道德标准就约束着上帝的行为,使得他不可以为所欲为,从这个角度看上帝就不像传统认为的那样是全能的(omnipotence),因为他显然不能做不道德之事。另一方面,如果上帝并非道德的创造者,那么当我们考虑做什么事才是正当的时候,我们就不需要考虑上帝希望我们怎么做或者命令我们怎么做,而只需要通过自己的理性去思考“道德”的含义。一个人即使没有有关上帝的知识,或者即使他不信仰上帝,那么他依然可以知道做什么事才是正当的。则宗教对于道德来说就是完全多余的了。此外,如果道德是独立于上帝而存在的,那么一个基督徒也就不能基于道德的存在来论证上帝的存在了。

如果我们接受第二种选择:正当之事之所以为正当的只是因为它们是被上帝所命令的(笛卡尔、马丁·路德与约翰·加尔文都被认为持有这种看法)。那么道德就完全只是上帝意志的体现,如果没有上帝的命令或者意愿则道德就不存在,行为也无所谓对错。这种看法也被称作神命论(divine command theory)或者唯意志论(voluntarism)。这种看法的问题在于,如果所谓的道德只不过是上帝的心意,而上帝作为全能的和自由的存在,他的心意又不受任何事物的限制,那么道德就完全是一种任意的产物。上帝命令什么则道德就是什么,若上帝命令不可杀人,则杀人就是不道德的;若是上帝命令不可救人,则救人就是不道德的。但是道德真的是这样完全没有客观性的吗?难道上帝的命令是完全任意而没有理由的吗?如果是这样,则不论多么恶劣的行为都是可能为正当的了,而十诫的内容也不是必然只能是如此如此了。另外,这会使得我们疑惑我们为何有义务服从上帝的命令,我们之所以服从他的命令是因为我们认为他的命令是正当的,而且我们也认为上帝是全善的,可是如果“善”和“正当”只不过是上帝意志的同义词,则说上帝是善的只不过是说上帝服从上帝或者说上帝命令自己所命令的。这就使得“道德”或者“正当”等概念完全成为多余的了,我们只需要说上帝是全能的和至高无上的就行了,说他是全善的只不过是同义反复(tautology),没有任何意义。

(二)对游绪弗伦悖论的解决方案

 

对游绪弗伦悖论学者们提出了各种不同的解决方案。下面我重点介绍其中两种看起来比较合理的方案。

第一种方案是试图论证一种独立的道德标准不会有损于上帝的权威。例如Joshua Hoffman和Gary S. Rosenkrantz就认为即使哪怕上帝也要服从于道德,这并不会使得上帝失去其全能性。因为在他们看来我们对于“omnipotence”可以有不单单一种理解。第一种理解就是全能即意味着“有能力使得任何事态发生——包括必然的事态和不可能的事态”[3],而另一种理解仅仅是“没有其他任何存在能超越他的能力,但并不是说他可以产生任何事态——也就是说能产生我们上述的那些不可能的事态”[4]。Joshua Hoffman和Gary S. Rosenkrantz认为第二种理解才是正确的理解。因为如果上帝可以让不可能的事态——例如“一个没有角的正方体”——存在,那么他就是让不可能的事态变得可能,这个事态就既是可能的又是不可能的,就会产生矛盾。所以“全能”并不意味着就可以使得任何事态发生,那么即使上帝不能让那些恶的事态发生,这也无法说明他不是全能的。

在他们看来,正如即使是上帝也无法违反逻辑律一样,上帝也是无法违反道德律的,而这二者都不会影响到上帝的全能性。如果有人问:“上帝能不能创造出一个他自己也搬不动的石头?”,或者“上帝能不能使得2+2大于5?”那么答案都是“不能”。但这并不能说明上帝不是全能的,因为这些事都是逻辑上不可能的,而上帝的能力只是体现在逻辑上可能的那些事情上。

第二种方案是试图论证这个悖论是个假悖论,因为它似乎预设了我们只能在第一种选择与第二种选择中选择其一。但是在Katherin A. Rogers看来还有一种可能性被忽略了:上帝既不服从道德也不发明道德,而是其本质就是道德。他认为安瑟伦(Anselm)就持有这种观点。[5]这种可能性是否成立取决于我们如何理解他所说的上帝的“本质(nature)”。

如果在此所说的本质是指某存在物的最重要的一个特征,那么它就只是说上帝的一个重要属性为道德,这跟传统上将上帝界定为全知全能全善的存在并没有什么区别,如果我们不知道“全知”、“全能”和“全善”的含义是什么,那我们就不知道“上帝”的含义是什么,这样的话道德仍然是优先于上帝的,我们是通过“道德”来定义“上帝”。如果这里所说的本质是指充分必要条件,那么这就意味着“上帝”与“道德”成为了同义词。但是这显然也是不对的,因为根据传统,“上帝”的含义要比“道德”的含义更广,我们可以说上帝创造了世界,但是却不能说道德创造了世界,这两个概念是不可相互替换的。所以,我们可以说从本质上看上帝就是道德的,但是却不能说他的本质就是道德。

(三)从《圣经》文本来看游绪弗伦悖论

从表面上看,我们会觉得第一种解决方案要优于第二种解决方案。但是我们的这个感觉是否能得到《圣经》文本的支持呢?我们对上述那些重要概念的分析是否与这些概念在《圣经》中的使用方式一致呢?这还需要我们作出进一步的考察。

在对文本进行分析之前,我们首先要注意到,我们对《圣经》的任何解释都必然以逻辑律为规范的。人们经常会在《圣经》中发现一些貌似前后矛盾的语句,对于这些矛盾之处大多数《圣经》解释者的态度都是:这些只是表面上的矛盾,而经过我们更深入和全面的考察后我们就会发现其实这里并不存在矛盾(或者并不必然存在矛盾)。也就是说,大多数释经者都是希望消除这些矛盾而非任由它们存在,这说明了他们认为上帝不会说自相矛盾的话,不会下自相矛盾的命令,也不会做出前后不一致的行为,否则我们就根本无法理解他的话和命令,更不知道该如何服从他的命令。这正好也印证了上述第一种解决方案中的一个观点:即使是上帝也是必须遵守逻辑律的。

《圣经》的最大主题就是盟约。这一点从《圣经》中两大部分的标题——“旧约”和“新约”——即可看出。《圣经》中有大量篇幅记述了上帝多次与人类立约的并且每次都履约的过程。因此,上帝是守约的,而守约是一种重要的道德规范,从这一点来看上帝似乎也是服从于道德规范的。

我们是否可以想象一个不守约的上帝?不守约的上帝是否还可以被称作上帝?根据《圣经》原文,摩西和亚萨应该会说“否”。在“出埃及记”中,上帝因为以色列人私自铸造了一个牛犊金像而打算灭绝他们,这时摩西向他求情,说道:

求你记念你的仆人亚伯拉罕、以撒、以色列,你曾指著自己起誓说:‘我必使你们的后裔像天上的星那样多,并且我所应许的这全地,必给你们的后裔,他们要永远承受为业。’(32:13)

这说明摩西认为上帝应该是守约的,他既然曾对自己起誓,则他应该会遵守誓言。“诗篇”中的语句说明亚萨也有相同的看法:

我想起我夜间的歌曲,扪心自问,我心里也仔细省察:

难道主要永远丢弃我,不再施恩吗?

难道他的慈爱永远穷尽,他的应许世世废弃吗?

难道神忘记开恩,因发怒就止住他的慈悲吗?(细拉)(77:6-9)

可以看出,亚萨也认为上帝的应许是不会或者不应该被废弃的。摩西和亚萨之所以相信上帝不会爽约,是因为这种行为与他们对公正行为的理解相悖。如果上帝是公正的,则他一定不会爽约。也就是说,他们实际上是在以对“公正”的理解来判断“上帝”的行为。在“创世纪”中亚伯拉罕的话就更明确的表达了这一点:

亚伯拉罕近前来说:“无论善恶,你都要剿灭吗?

假若那城里有五十个义人,你还剿灭那地方吗?不为城里这五十个义人饶恕其中的人吗?

将义人与恶人同杀,将义人与恶人一样看待,这断不是你所行的。审判全地的主岂不行公义吗?”(18:23-25)

可以看得出,亚伯拉罕认为,上帝一定不会给予好人与坏人同等的待遇,因为这是不符合公正的,而上帝一定不会做不公正之事。在“诗篇”中也有类似的话:“耶和华是良善正直的,所以他必指示罪人走正路。(25:8)”,这句话也是通过上帝的公正来判断他会做出什么行为。《圣经》中类似的语句还有很多,在此不需一一列出了。

当我们通过“公正”来判断上帝是否会守约或者是否会给予好人与坏人同样的待遇时,我们实际上已经是将道德置于比上帝更优先的地位了。如果神命论是对的,则我们只能通过上帝是否守约来判断守约是否为一种道德规范——如果上帝不守约,则守约就不是一种道德规范,而不会通过上帝是否守约来判断他是否为公正的——如果上帝不守约,他就不是公正的。所以摩西等人看起来是不赞同神命论的。

从另外的经文看,上帝自己看起来也是相信道德是优先于他而存在的。在“以赛亚书”中,上帝说:

诸天哪,自上而滴,穹苍降下公义;地面开裂,产出救恩,使公义一同发生。这都是我耶和华所造的。(45:8)

……

我凭公义兴起居鲁士(注:原文作“他”),又要修直他一切道路。他必建造我的城,释放我被掳的民,不是为工价,也不是为赏赐。这是万军之耶和华说的。(45:13)

……

我指著自己起誓,我口所出的话是凭公义,并不反回。万膝必向我跪拜,万口必凭我起誓。(45:23)

在此上帝表明自己的言行是以公正为依据的。而按照神命论的观点,则应该是相反的情形:公正是以上帝的言行为依据的。

根据上述分析,我们可以看得出不论是以摩西等为代表的先知们还是上帝本人都是相信道德是优先于上帝而存在的。而且这并不会让人觉得上帝因此就失去了他的权威地位,反而是如果上帝做出了不守约等看起来不公正的行为,大家却会失去对他的尊敬。这说明了第一种解决方案是一种合理的解决方案。

 

(四)基督教伦理学是一种神命论的伦理学吗?

以上的分析表明基督教伦理学不是一种神命论的伦理学。但是为何学界普遍认为它是一种神命论的伦理学呢?我想原因可能在于不论是在《圣经》中还是在教会中都非常强调要服从上帝的命令,并且将其命令放到至高的地位上,却没有深究上帝为何要颁布这些命令而非其他的命令,他颁布这些命令的理由是什么,最终本末倒置,将命令置于命令背后的理由之上。只有对那些将命令看得比命令背后的理由更重要的人来说,游绪弗伦问题才会真正成为一个悖论。

参考文献:

1.Grube, G. M. A., & Cooper, J. M. (1981). Five Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Meno, Phaedo. Hackett Publishing

2.Hoffman, Joshua; Rosenkrantz, Gary S. (2002). The Divine Attributes.John Wiley & Sons

3.Rogers, Katherin A. (2008). Anselm on Freedom. Oxford University Press.

4.《圣经》(2009).中国基督教两会.

[1]Grube, G. M. A., & Cooper, J. M. (1981). Five Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Meno, Phaedo. Hackett Publishing.p12.

[2]在本文中当我使用“正当”、“好”、“善”、“公正”等概念时都将它们看作是“道德”的同义词,泛指整个道德领域。

[3]Hoffman, Joshua; Rosenkrantz, Gary S. (2002). The Divine Attributes.John Wiley & Sons.p167.

[4]同上

[5]Rogers, Katherin A. (2008). Anselm on Freedom. Oxford University Press..p8.

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