安乐死:作为公民不服从的一种

安乐死:作为公民不服从的一种

   安乐死(euthanasia)问题是近些年来在国内外具有很大争议性的一个问题,这个问题涉及到法学、伦理学、宗教学、医学、心理学等多个学科,具有巨大的复杂性。本文试图从法学和伦理学的角度来谈这个问题,因而也就很自然地可以把安乐死与公民不服从(civil
disobedience)——-作为法律与道德之冲突的一种表现——这一问题联系起来,我希望通过本文探讨哪些安乐死可以作为一种公民不服从而存在,以及这种作为公民不服从的安乐死相比一般的安乐死所具有的额外的道德价值。
   
   1.安乐死的定义 
   通常认为,安乐死是一种为了结束某些非常病重并且没有可能康复的人的痛苦而杀死他们的行为。在学术领域为了不同的研究需要对安乐死有很多更精确、更狭隘的定义,有的定义要求必须是被实施者为自愿情况下进行的行为才能叫做安乐死,有的定义要求必须是以同情作为实施理由的行为才能叫做安乐死,有的定义要求必须是在被实施者临终状态下实施的行为才能叫做安乐死,不一而足……本文讨论的只是最广义的安乐死。
   虽然学术界对安乐死没有统一的定义,不过在操作层面,主要可以分为“主动的”和“被动的”两大类(也叫做积极的和消极的),前者是主动为病人结束生命(例如通过注射某些致命药物的方式);后者则是停止疗程(例如除去病人的维生系统或让病人停止服药),使其自然死亡。相比较而言,主动的安乐死所面对的道德争议更大。
     
另一种对安乐死的重要的分类是根据被实施者是否具有知情同意(informed
consent)来作出的,根据此标准可将安乐死分为:自愿的(voluntary)、不自愿的(involuntary)、无意愿的(non-voluntary,指无法得知被实施者的意愿)三类。相比较而言,不自愿的或者无意愿的安乐死面临更多的道德争议。
   
 在此我愿意对安乐死进行另一种分类:自杀类与非自杀类。如果一种安乐死行为的实施者和被实施者是同一个人,或者被实施者的死亡是由其本人要求并由另一人协助进行的(即协助自杀),那么这种行为就属于自杀类,否则就属于非自杀类。显然,自杀类的安乐死必然都是自愿的,而不自愿的或无意愿的安乐死不可能是自杀类的(如果由于意外这个人的某个行为导致了自己的无痛苦的死亡,这种行为就不是我们一般理解的自杀了,正如我们不会把触电身亡的人视为自杀身亡)。而不管是自杀类的还是非自杀类的安乐死显然都可以是主动的或者被动的。
   2.公民不服从的定义
   公民不服从是一种某人或某些人对其所在国家的法律的有意不服从的行为,公民不服从在学术界也有不同的定义,但是大多数人认为公民不服从这种违法行为具有以下几个特征:道德性、公开性、非暴力性、交流性。
   道德性是指行为者是主要基于道德的理由而非经济利益或其他方面的理由来作出行动,虽然他的这种道德理由未必站得住脚。
   公开性是指公民不服从的行为者往往使其违法行为在行为前或者行为后进行公开,以引起公众及政府的注意。
   非暴力性是指行为者在违法行为中不会使用暴力,这样做可能是为了避免伤害无辜人员和伤害自己,也可能是为了争取理解和同情,或者是基于其他原因。
   交流性是指行为者希望通过自己的行为能向公众或政府传达一些独特的信息和意愿,并希望公众或政府作出回应。
   
   3.作为一种公民不服从的安乐死
   那么,什么样的安乐死才是一种公民的不服从呢?
首先,这种安乐死必须是违法的。
   目前,主动的(积极的)自愿的安乐死在比利时、卢森堡、荷兰是合法的。被动的(消极的)自愿安乐死在瑞士、整个美国也是合法的。由医生协助病人进行的自愿的安乐死(即协助自杀)在瑞士和美国的俄勒冈州、华盛顿州、蒙大拿州都是合法的。
   不自愿的安乐死和无意愿的安乐死在全世界基本都是不合法的,但是在荷兰,儿童安乐死(作为无意愿安乐死的一种,针对有出生缺陷或极其病重的儿童)在符合特定条件的情况下可以被认为是合法的。
  必须指出的是,以上各种合法的安乐死都是必须在符合法律规定的各种严格的限制性条件下才能被裁定为合法的,以荷兰为例,目前荷兰要执行安乐死,须出自病人意愿,且有医生证明病人正处于“不能减轻”和“不能忍受”的痛苦中,医生和病人之间也得先达成共识,确认安乐死已经是他们的唯一选择。
  在大多数国家,大部分的安乐死都被认为是违法的。不过因为自杀(在此不包括协助自杀)在现代社会通常都不被认为是违法的,所以至少某些自杀类的安乐死是合法的。针对协助自杀各国又有不同的规定,在某些国家协助自杀的执行者可能被认为是违法的,所以在这些国家协助自杀的安乐死也必然被认为是违法的。
  
其次,这种安乐死必须具有道德性和非暴力性
  大多数安乐死的主要实施理由是为了结束病人的痛苦,是本着一种同情的心理,其他的对安乐死的辩护还包括追求更合理的医疗资源的分配和减轻家庭和社会负担等等……虽然也有人认为任何人都无权剥夺他人的生命,不过双方其实都是基于道德的理由,所以安乐死只要不是基于执行者仅仅对个人利益的考虑(如医生为了获得病人的可移植器官或病人亲属为了避免医疗费用的支出而对病人实施安乐死)都是具有道德性的,这样看来至少在目前,大多数的安乐死都是具有道德性的。
   
 同时,安乐死从其本义讲不应该是暴力的,因为安乐死的一个核心内容就是免除痛苦(尤其指生理上的痛苦),而暴力的行为一般会给他人带来痛苦(主要也是生理的痛苦)。在我看来,至少自愿的安乐死是非暴力的,而对不自愿的和无意愿的安乐死,被实施者固然被消除了其生理的痛苦,但是对其尊严、心理的伤害却可能是非常巨大的!这种伤害几乎都是暴力的,因为被实施者往往身体过于脆弱而无法反抗,以至于任何对他们的微小侵犯都可以称得上是暴力,更何况是剥夺他们的生命。因而我认为这两种安乐死可能是具有暴力性的。
最后,这种安乐死必须具有公开性和交流性
   目前,因为在世界上的大多数国家安乐死并没有合法性,所以很多的安乐死都是私下里进行的。但同时,也有少部分的安乐死是被其执行者主动公开的。最典型的例子莫过如美国电影《死亡医生》(英文名You
Don’t Know
Jack)中所描述的故事,电影中男主角的人物原型是美国密西根州的杰克·科沃基恩(Jack
Kevorkian)医生,科沃基恩曾设计了一种“安乐死机器”(该机器由自动程序完成静脉注射药物而结束病人的生命),从1990年协助奥勒岗州54岁的Janet
Adkin女土自杀到1998年11月在CBS《60分钟》节目里展示他积极协助Thomas
Youk死亡的过程,十年不到的时间里他总共帮助150多位病人结束生命,并因此而以谋杀罪被起诉多次。1999年,科沃基恩终于因为在电视节目中公开展示了他协助安乐死的过程而被判二级谋杀入狱,直到2007年才获得释放,他在这十年的活动里不断地捍卫病人的死亡权利并寻求安乐死的合法化。可以看出,科沃基恩医生的违法行为显然是具有公开性和交流性的。
   事实上,在当今每个安乐死得以部分合法化的国家都曾有类似科沃基恩的人物出现,正是由于他们的各种公开的不懈努力,才使得安乐死的合法化进程大大加快。而在那些安乐死还没有合法化的国家,同样也有很多安乐死的执行者甚至愿意付出被吊销医生执照或者坐牢的代价也要为了表明他们的道德立场、为了促进安乐死的立法而将自己的违法行为公之于众。
   
   综上所述,我认为这样的一种安乐死是可以作为公民不服从而存在的:即一种违反其所在国家或地区当前法律的、主要是出于免除被实施者无法忍受且不可减轻的病痛的考虑而执行的、经过被实施者本人知情同意的、其行为在行为前或行为后被执行者本人出于表明其道德立场的理由而有意公开的安乐死。
   显然,因为涉及到很多的细节问题,我的概括并没有囊括所有可以称得上公民不服从的安乐死的情况,但其至少也是安乐死中非常典型的一种公民不服从,我接下来的讨论也只是针对这种公民不服从。
   
4.作为公民不服从的安乐死所具有的额外的道德价值
   安乐死的道德价值一直是备受争议的,不过我认为作为公民不服从的安乐死至少在以下几个方面可以增加其行为的道德价值。
   第一,在一个安乐死尚未合法化的国家,这种安乐死和其他的安乐死一样是违法的,但是这种安乐死却没有逃避法律的审判,而是公开接受法律的审判,充分体现出其对法律的尊重。
   第二,这种安乐死包含着一种对社会的道德责任感在其中,它不会只顾满足自己的自认为道德的意愿,而且希望社会中的每个人都能拥有这种满足自己意愿的能力,因而才真诚的希望这种行为可以被公众或政府认可,从而使大多数人可以更顺利实现自己的良好意愿。
   第三,这种安乐死从总体上看是低伤害的,因为它避免暴力,如果我之前的推理无误的话,这种安乐死就不太可能强制剥夺他人的生命。
   第四,因为这种安乐死的公开性和交流性,它可以使更多人听到他们的声音,他们也可以听取更多其他方面的意见,双方或多方的交流可以产生更合理的判断。这样如果他们是错的,就可以更快发现自己的错误;如果他们是对的,就可以使大多人的错误更快更改。整体上对社会是有益的。
   
参考文献:
翟晓梅,“安乐死的概念问题”,《自然辩证法通讯》2000年第3期
费世军,“关于安乐死历史与现状的思考”,《社会科学家》1998
年增刊
翟振明 韩辰锴,“
安乐死、自杀与有尊严的死”.
《哲学研究》2010年第9期
吕建高,“论公民不服从的形式特征”,《哲学百家》2009年第3期
吕建高,“论公民不服从的正当性标准”《南京社会科学》2009年09期
Kimberley Brownlee,2009,“civil
disobedience”,retrieved Mar 25,,2011,from
Bernard Gert,2011,“The definition of morality”,
retrieved Mar 25, 2011, from
Young, Robert. 2010. “Voluntary Euthanasia,” retrieved Mar
25, 2011, from
Wikipedia,“Euthanasia”, retrieved Mar 25, 2011, from
http://en.wikipedia.org/wiki/Euthanasia 

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道德是个什么玩意儿?

道德是个什么玩意儿?


道德是个什么玩意儿?

[
本文是受“羊城读书会”邀请于2013年9月28日所做的一个讲座的演讲稿(内容有删改),讲座题目与本文标题相同。]

     道德是一个社会得以运行的必要条件,我们日常生活中也经常会对不同的人和事做出道德评价,可是很多人可能都没有想过这个问题:道德本身到底是个什么东西呢?当我们说一个人是不道德的时候我们到底在说什么?是仅仅表达自己的主观感受还是对事实做出一个客观的判断?为何不同的人对于同一件事有不同的道德评价?道德是绝对的还是相对的呢?强权即正义吗?是否存在所谓的“普世价值”呢?道德的标准是如何确定的呢?让我们探究一下道德到底是什么吧!

 

一、存在一种叫做“道德”的东西吗?

当我们打算说明道德的本质时首先会面对一个绊脚石:道德怀疑主义。道德怀疑主义怀疑或者否认世界上有什么“道德”,他们认为我们一般人说的道德是看不见摸不着的,你从这个世界上根本找不到一个叫做“道德”的东西,比如说当我们在公交车上看到一个小偷在偷一个人的钱包时,我们并没有看到一个叫做“不道德”的东西,我们仅仅看到一个人从另外一个人的口袋里拿走一个钱包而已,也就是说仅仅通过观察事实我们是无法找到“道德”的,所以他们认为道德不是事实的一部分,也就是说不存在什么“道德事实”,而如果不存在什么“道德事实”,那么所有的道德判断都是无所谓真假了。那当我们说“偷东西是不道德的”的时候到底在说什么意思呢?他们可能会认为这只是在表达我们的一种感情或者命令罢了,因此当我们说“偷东西是不道德的”的时候其实只是在说“对于偷东西的行为我表示很愤怒”或者“我希望/要求你以后不要再偷东西”或者“你竟然敢偷东西,看我怎么收拾你!”,也就是说不存在所谓的道德判断,所谓的道德判断只是在表达自己的一种态度或感情而已。

这种观点是有一定的合理之处的,比如说道德确实是看不见摸不着的,好像是个很“虚”的东西,而且当我们通常做出道德判断或评价时往往也带着很强烈的感情,有时甚至恨不得将那些不道德的人千刀万剐。可是道德是看不见摸不着的就代表它不存在吗?有很多东西都是看不见摸不着的,可是我们并不会否认它们的存在,比如说:数、思想、疼痛,甚至原子、牛顿第二定律也是如此。所以道德可能就类似这些事物一样,也是存在的,只不过是一种抽象的存在。另外,虽然我们通常在做出道德评价时往往会带有一些感情,但是我们会觉得自己不仅仅只是表达了某些感情和态度(有时候甚至并没有透露什么感情和态度),而是实实在在地说出了一些内容,而这些内容可以被探讨和分析的,我们会提出我们认为某人某事不道德的理由,对于这些理由是否成立还可以进行争论。所以我们的道德判断不仅仅是表达了一些感情而已,事实上它还有着其他更多的内涵,而正是这些内涵是我们最关心的,接下来我们就讨论这些内涵到底是什么。

 


二、“道德”的字典定义

探讨道德是什么其实也就是探讨“道德”的定义。通常,如果我们不知道“XX”是什么,我们就会去查字典,字典往往会给“XX”做出一个解释、给出一个定义,然后我们就知道“XX”是什么了。那么我们为何不去求助于字典呢?让我们来看看字典对于“道德”的定义是什么吧!根据《现代汉语词典》,道德即“社会意识形态之一,是人们共同生活及其行为的准则和规范。道德通过社会的或一定阶级的舆论对社会生活起约束作用。不同的阶级有不同的道德观念”。 通过这个定义我们可以知道道德是一种行为规范,可是我们还不知道道德是一种什么样的规范以及“规范”又是一种什么东西。因为我们知道法律、宗教戒律等也是一种行为规范,而且它们也可以通过社会舆论对社会生活产生约束作用,而这个字典定义并没有很清楚地区分开道德与法律、宗教戒律等规范。另外,这个定义似乎也没有很清楚地区分开道德观念与道德。很显然,不同的社会文化或者不同的人可能具有不同的道德观念,可是道德观念就等于道德吗?道德观念可能有很多种,道德也有很多种吗?换种问法:道德是相对的还是绝对的呢?下面我将一一解答这些问题。

 


三、道德是相对的还是绝对的? 

   如今的社会是一个多元化的社会,不同的群体和个人往往持有不同的人生观与道德观,但是道德观的多元化是否就说明道德标准本身也是相对的呢?笔者的答案是“否”,原因如下:

1.人们对某一事物的认识有不同,不代表这一事物本身就是相对的和不确定的。比如说不同的学者对于转基因产品的安全性的看法不同,但这不代表转基因产品就是既安全的又是不安全的,也不代表转基因产品对于那些认可它的学者就是安全的,而对那些不认可它的学者而言就是不安全的。相反,我们认为转基因产品到底是否安全这个问题是有一个客观的答案的,它本身是否安全我们认为它是否安全是没关系的。类似的,不同的人可能对于某种行为(比如说同性恋行为)的道德性质有着不同的看法,可是这不代表同性恋行为就是既道德又不道德的,也不代表同性恋行为只是对那些认为同性恋是道德的人而言才是道德的,而对那些认为同性恋不道德的人而言就成为不道德的了。相反,反对同性恋的人所反对的正是那些在道德上认可同性恋的人,他并不会因为你认可同性恋就对你的同性恋行为不加以谴责了。

 

2.我们的道德判断都是普遍的判断。这句话是什么意思呢?通常,当我们说某种行为(比如同性恋)是不道德的时候,我们并不是说这种行为只是在某些情况下或者只是对于某些人而言才是不道德的,而是说任何人—–不管他是总统还是平民,是富人还是穷人,是中国人还是外国人、是受儒家文化影响的还是受基督教文化影响的——做出这种行为都是不道德的,我们在道德上反对某种行为的时候并不会先去调查一下做出这个行为的人是总统还是平民、在中国人还是外国人、是儒家信徒还是基督教信徒,也不会先去问一下那个做出该行为的人他是否认为该行为是不道德的,我们认为这些情况都跟该行为是否道德是无关的。

 

3.如果我们认为道德是相对的,那么我们就可能自相矛盾。假设道德是相对于个人的,那么我们甚至无法真正地对他人进行道德评价,因为每个人都有自己的道德观,每个人的行为都是否道德都只能根据那个人自己的道德观来进行判断,这样你就没办法以自己的道德观来评价其他人的行为。可是在日常生活中我们往往是根据自己的道德观来评价其他人的行为,这就与道德相对主义矛盾了。

 

4.如果道德是相对于历史与文化而言的,那么道德反思和道德进步就是不可能的了。今天我们通常都会认为在古代社会强制女性包小脚是不道德的,鲁迅先生还曾批评封建社会是“吃人”的不义社会。可是我们也知道每个社会在不同的时代有不同的道德标准,在我们今天看来是不道德的行为在当时可能被大多数人都看作是道德的,而假设道德本身就是相对于时代而言的,那么我们有什么根据来批评以前的人呢?我们之所以批评古人就是相信古人在某些行为是错的,而且并非这些行为在现在才变为错的,而是在当时就是错的。否则我们为何要改革社会呢?我们又有什么理由来改变社会呢?当新的道德观点(比如马克思主义)刚刚出现的时候它总是只被少数人所接受的,但是它却说大多数人错了,也就是说它从一开始就不可能同意说道德就只是大多数人的观点而已。正是因为我们相信存在一个跨越时空的道德的存在,所以我们才会对古代的、其他国家的人的行为做出道德判断。而就我们一般人而言,我们在判断一个行为是否是道德的时候,并不会先去调查一下在中国或者在全世界认为这种行为是道德的人数是多少、有没有达到大多数,然后才根据这种调查结果给出我们自己的判断结论。相反,我们是首先通过理性思考得出自己的结论,然后根据自己的结论去评价大多数人的观点是对的还是错的。

所以,虽然存在着各种各样的道德观,但道德本身只有一个。正如我们在科学问题上可能也会发生争议一样,在道德问题上发生争议也是很正常的。但是有争议不代表道德就是相对的,根据前面的分析我们已经可以发现道德相对主义是一种充满矛盾的观点。所以“普世价值”是否存在就很明白了,它当然是存在的,只是不可以简单直接地将自己的道德观当作普世价值,因为任何人的道德观念都可能有部分是错误的。

 


四、道德规范是一种什么样的规范?

    在讨论道德规范与法律等其他规范有何不同之前我们先大概澄清一下“规范”本身是个什么东西。我们生活中有各种各样的规范或规则:法律、宗教戒律、下象棋的规则、企业安全生产规范等等。规范,顾名思义,即一种规约人的原则,也就是说规范必然是具有规范力的——否则我们就不会遵守这种规范,而且规范是有内容的——它给出一些具体的有关行为的规定,而既然有内容那就有一个内容的制定者。比如说法律的规范力通常来自人们对惩罚的忌惮、而宗教戒律的规范力来自信徒对该宗教的虔诚信仰、象棋规则的规范力可能来自下棋者想要从下棋中获得乐趣、企业安全生产规范的规范力可能来自对安全的保护;法律规范内容的制定者就是立法者、宗教戒律的制定者是神或者宗教创始人、象棋规则的制定者就是发明象棋的人、企业安全生产规范的制定者可能是某些行业专家。

那么道德规范呢?首先,道德规范的规范力来自何处?上面的字典定义提到“道德通过社会的或一定阶级的舆论对社会生活起约束作用”,可是仅仅说舆论对人产生约束作用还是不够的,我们需要知道它是怎么对人产生约束作用的。通常我们都不希望周围的人——即所谓舆论—–认为自己是个不道德的人,因而我们做事时就会尽量避免违反道德规范。可是这跟我们不希望周围的人认为自己是个违法者因而做事时尽量避免违法有何不同?我们不希望别人认为自己是不道德的可能有两种原因:一种是怕别人因此不信任自己,于是自己就难以获得朋友及其他好处了;一种是仅仅自己的内心感到羞愧。如果是前一种原因的话那么它其实就与道德无关,而与害怕别人认为自己的违法者比较类似;而只有后一种才是真正的道德的规范力。为什么呢?因为判断一个行为是否道德主要是看行为者的动机,如果这种动机是为了获利那么它就不能说是一种来自道德的动机。举例而言:很多商家都会标榜自己是“货真价实、童叟无欺”,可是这种诚信行为的动机是什么呢?如果它之所以诚信经商只是为了获得顾客的信任从而能赚更多的钱,那么他的这种动机就不是来自道德的动机(当然这不代表他就是不道德的,而是说他的行为没有道德价值);而如果他之所以诚信经商只是因为欺骗是不道德的,而他无论如何不能做不道德的事,那么他的行为动机就是来自道德的,他的行为才真正具有道德价值。所以,道德在根本上是无法被舆论和法律所约束的,因为一个人可能因为害怕法律的惩罚或失去利益而不做不道德的事情,但是这不代表他就成为一个道德的人了,一个道德的人是哪怕没有法律和舆论的处罚也不会做不道德的事情。法律和舆论只是约束人做出的行动,却无法约束人做事的动机,所以道德只能是一种自我约束的规范,它是没办法被强制的。不过对于自我约束力的根本源头是人的理性本身还是某种人天生的感情(比如:同情心、恻隐之心、移情能力)不同哲学家有不同的看法,不过他们大多都赞同用“良心”来概括这种约束力的源头。用一般老百姓的话说,为什么要做一个道德的人呢?只是为了不昧自己的良心而已。

那么道德规范的内容和制定者呢?显然,这个制定者也是自己,每个人都是只根据自己认可的道德原则做事,而不会随便将其他人提出的道德原则作为自己的道德原则。当然,有时候我们会觉得其他人提出的道德原则很有道理,因而会将其接受为自己的道德原则,但是是否接受其实还是取决于自己。在这里我们也可以看出,我们是否接受某种道德原则是经过思考与推理的,而不是由着自己的喜好来的,面对一些有争议的事件(比如同性恋行为)我们会与不同的人进行争论,说出自认为这种行为道德或不道德的理由,也就是说在道德问题上是有理可以讲的,而道德规范的内容其实就是根据我们的理性得出来的,这就说明了为什么在日常话语中“不讲理”成为一个贬义词。我们日常生活中的道德原则可能有很多条,比如:不能说谎、不能偷东西、不能杀人等等,而哲学家更愿意会把它们都概括为一条。在规范伦理学中最有影响力的两种道德学说分别是以康德伦理学为代表的义务论和以效益主义(也译作功利主义)为代表的后果主义。在康德看来,道德规范从最根本上都可以还原为一条原则,即“仅按照你同时也愿意它成为普遍化原则的准则行动”,意思就是说除非你愿意所有人在面临与你类似的情况下都做你现在要做的事,否则就不要这样做。举例而言:假设你不想所有人都在上公交车时插队,那么你就不要插队。我们日常生活中谴责某些人的行为时也往往会质问:“如果所有人都像你这样做会怎么样?”,而孔子也说过“己所不欲勿施于人”,可以看得出康德的确说出了我们对道德的一种理解。而效益主义认为道德原则最根本的表述就是“你的行为应该追求最大多数人的最大幸福”,这种观点也很容易被理解,我们从小就被教育要“为社会做贡献”或者“为人民谋幸福”,我们通常会认为道德存在的一个目的就是使得我们的社会更加和谐、更加幸福。不过不论是康德还是效益主义都认为道德应该平等地对待每个人,要尊重每个人的权利和利益。所以综上所述我们可以定义道德规范如下:一种自我约束的、经由理性判断做出的、平等地关心所有人利益的、可普遍化的行为规范。

最后需要强调的是:在社会中关于很多人和事我们的观点可能都是不同的、有争议的。而有争议就说明有些人的观点是对的有些人的是错的,但是到底是谁错了可能并不是那么容易搞清楚的,通常我们都会相信自己是对的而别人是错的,可是我们也应怀着谦逊的态度,时刻记住自己也可能是错误的那一方。所以千万不可怀着“我就代表着宇宙的真理”的态度与人相处,而应该在有争议的问题上细致地反思自己的观点是否站得住脚?也要去了解一下为何有很多人的看法与你不同?他们的判断是基于什么理由?如果你发现自己很难回答这些问题,那么你最应该去请教的人正是你的对手——那些反对你的观点的人,要知道从那些与自己观点完全一致的人那里你是永远学不到什么新东西的。

谢谢大家!

 
  

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那些哲学系不会教给你的东西

那些哲学系不会教给你的东西

(本文是受哲学系研究生会邀请写的一篇文章,该文章被编入《迎新专刊》派给入学新生。本文主要是针对哲学研究生写的。)


那些哲学系不会教给你的东西

   中大哲学系在国内算是一个很不错的哲学系了,这里有很多非常优秀的老师和同学,有良好的学术氛围和丰富的学术资源。但是尽管如此,还有很多重要的东西是哲学系不会教给你的,事实上哲学系对你的要求只有有两点:1.修够学分;2.完成论文。所以哲学系能教给你的东西也就是在这两项任务里教给你的东西而已了。当然,要达到这两项要求(尤其对于博士而言)也并非那么容易,但是如果你在研究生这几年仅仅是完成了这两项要求,我相信你一定缺失了很多重要的东西。

第一,哲学系不会教给你如何生活。

苏格拉底说“未经省察的人生是不值得过的”。哲学(更准确的说是伦理学)的功用之一就是研究“我们该如何度过自己的一生?”、“怎样的一生才是有意义的?”这类问题,具体到我们哲学系的学生来说就是“我为什么要学哲学?”、“哲学家式的生活是否就是最有意义或最有价值的生活?”,可是除了伦理学专业的同学外大多数哲学系的学生都不会从哲学系的课程中了解到这方面的内容,且不说很多同学都是跨专业考过来的,之前没有上过有关的课程,就是本专业的考生之前的了解大多也不算深入。所以,“我们该如何生活”这个典型的哲学问题反而成为一个大多数哲学系学生的私人问题,这也难怪,一方面这种问题的答案几千年来在哲学史上就是争论不休,另一方面来哲学系的同学本来也是带着不同的动机而来。那些想要在几年内就在哲学系找到这些问题的答案的同学恐怕要失望了,但是对任何一个哲学系的同学来说这个问题都应该长留心中,它的答案部分地决定了你是否应该继续走哲学这条路以及如果要走的话该如何走。

说到生活方面的具体问题,哲学系不会教给你如何跟导师沟通、如何调节学业与生活其他方面的关系、在面临学业或其他方面的压力时如何解压、如何规划自己的研究生阶段等。

第二,哲学系不会教给你哲学是什么以及哲学该如何做。

正如“我为什么要读哲学”这个问题一样,很多人在打算读哲学之前也会想“哲学是什么”这个问题,可是他们进入哲学系后反而就不怎么思考这两个问题了,他们就直接去思考他们专业方面的具体问题去了。而哲学系也不会教你你哲学是什么,而直接去教你现象学啦分析哲学啦宗教哲学啦道德哲学啦等等,但是“哲学是什么?”以及与该问题密切相关的“哲学该如何做?”却是非常重要的问题,你对这些问题的理解会从根本上决定你以后的学术道路。现象学风格的哲学家与分析风格的哲学家对该问题的理解就是有显著地不同的,甚至任何两个哲学教授对该问题的理解也是不同的,对于这两个问题我们只有依靠自己去摸索。不过据我所知,很多同学并没有真正去摸索过,有的同学很早就确定了自己的专业、研究方向和导师,所以他们在这些问题上往往是潜移默化地直接承接了其导师的观点或其导师所在流派的观点,但是他们却对其他教授、其他流派的观点却不甚了解。也就是说一些同学之所以持有某种观点并不是因为他对各种观点都进行了解和对比后得出自己思考的结论,而仅仅是因为他恰好跟了某个教授当导师而已。甚至有的导师也不会跟学生谈“哲学是什么?”这类问题,而是直接跟你谈现在什么研究方向比较热门,你的毕业论文做什么更容易通过这种具体的问题了。

第三,哲学系不会教你哲学论文该如何写。

通常哲学思考的成果都是以论文的形式表现出来的,可是哲学系并没有教你哲学论文该如何写,具体包括:哲学论文该如何选题?如何检索相关文献?如何做好写作计划?如何做好时间管理?如何谋篇布局才算合理?行文风格有无要求?其他与此相关的问题还包括:怎样的论文才能发表?如何发表论文?学术论文规范有哪些具体要求?如何了解学界热点动态?可以说这些问题都是非常重要的问题,但是你正如上面两点提到的问题一样,你也只能从某些老师上课时偶然的一些言语中得到部分相关信息,而大多数学生只是从自己的导师方面获得该方面的信息。不过同样的问题来了,不同导师对这些问题的看法不同,他们虽然也摸索出来一套自己的经验,可是未必就是最好的,更未必是适合于你的。

第四,哲学系不会教给你如何找工作。

    哲学系会在你毕业时提供一些就业信息,但是仅此而已。它不会提前告知你目前的就业市场如何,也不会告诉你你需要达到什么水平、做哪些准备才能找到你想要的那种工作。有哲学系的高校、无哲学系的本科院校、专科院校、中小学、社科院党校、行政事业单位和各类企业对毕业生分别有什么要求?它们提供的薪资、学术氛围、发展空间分别如何?不同地区有何差异?这些都是必须靠学生自己去了解的。这些问题也跟“我为什么要学哲学?”、

“哲学对社会、对各种单位有什么价值?”、“我有意愿、有能力提供这种价值吗?”相关。

哲学系不能教给你的东西还有很多,哲学系没有提供这些东西可能是合理的,因为大家都是研究生了、也都是成年人了,本应有独自解决问题的能力了;而上述四个问题也都是非常复杂和个人化的问题。不过就我的观察而言,很多人(含本人)在这些问题上都遇到程度不同的困难和困惑:有人在读了两三年哲学后发现哲学不像自己想象的那样于是放弃了、也有人发现自己“没有能力”学好哲学而放弃了、有人因为跟导师关系闹僵导致延期毕业、有人因为未能规划好学业延期了几年、有人因为论文未通过想要自杀、有人发愁自己的论文要做什么题目、有已工作的同学因为受不了学术界的黑暗而辞职······,另外我发现不少哲学系学生的门户之见和批判性思维的欠缺并不比其他专业更弱。

    要解决这些问题只能靠我们自己,我的建议是:扩大眼界、增加交流、学会搜寻信息。

    扩大眼界一个是指扩大专业范围,即不要只跟本专业或本方向的人交流学习(更不能只跟你自己的导师交流),而要跟哲学各个领域甚至非哲学领域的人交流学习,这样你才有可能知道哲学是什么,哲学的方法是什么、哲学的价值是什么;一个是指扩大交际范围,即不要只跟本校本系的人交流学习,而要跟全世界高校的哲学系交流学习(当然在某些情况下只能学习没法交流),看看别的国家的别的哲学系是如何培养学生的、如何做学问的、如何写作的、在做什么研究的;说实话,中大哲学系在某些方面是相当落后的。

     增加交流不仅指要增加跟老师(而非仅是导师)的交流,而且更要增加跟同学的交流。不要认为同学的水平不如老师所以就不跟同学交流,三人行必有我师,在跟同学的交流过程中我发现了自己很多错误、也增强了自己的一些观点、还学到了不少东西,独学而无友则孤陋而寡闻;另外有很多问题是只有学生才会面对的,你最好的交流对象就是学生了。而老师经常是没什么时间、兴趣跟你讨论各种乱七八糟的问题的。PS:在此说的老师和同学都不限于本系的老师和同学,交流也不限于线下的交流。

     学会搜寻信息是实现前两条的必要条件,可以说本文中提到的几乎每个问题在图书馆、在网络上都可以找到答案,都有人做过专门的研究(比如说光是教你如何写作和如何选题的书都有十几本了),就看你会不会找了。当然,大多都是外文资料。

     以上所述仅供参考,欢迎拍砖!@chaiweijia

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(本文是受哲学系研究生会邀请写的一篇文章,该文章被编入《迎新专刊》派给入学新生。本文主要是针对哲学研究生写的。)

那些哲学系不会教给你的东西

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哲学博士生们你期望在自己读博之…

哲学博士生们你期望在自己读博之…

     
看了PhD
students: what do you wish you had known *before* you began the
program?
这篇文章后有很多收获,摘录部分分享给大家,顺便推荐一下这篇文章和这篇文章所在的博客!

     
 这篇文章主要内容在评论部分,是很多已毕业的或者已就读的哲学博士们提出自己认为在读博之前最需要了解的一些信息,当然主要是针对美国的就业市场来谈的,不过也有很多对我们有用的地方,建议有时间的同学亲自完整地读一遍(内容很长,大概要读一两个小时吧).

下面是我的部分摘录:
1.Don’t be afraid to participate, to share your work and ideas
(that includes attending colloquia, even if they’re not of interest
to you).
2.勇于跟国内外老师交流(他们其实非常乐于帮助你的),套关系.多了解其他国内外大学的研究方向和兴趣,多参加各种学术会议和活动
3.多看书,多写文章,多发文章,早发文章!学会通过论文和presentation表现自己的才华.
4.每天工作8个小时以上.
5.定期跟导师联系,哪怕并没有给他看的文章
6.注意兼顾Areas
of Specialization” (AOS) and “Areas of
Competence”(AOC),
获得一些教学经验对于找工作也是有帮助的
7.论文必须是你感兴趣的,研究方向也是如此
8.和各个专业的同学多交流搞好关系,彼此分享自己的思考成果,他们未来就是你的关系圈
9.分享自己的心情/不要一个人自闭起来
10别忘了,享受哲学的乐趣
11.做好去非学术界工作的心理准备和行动准备
12.Exercise, eat right, see a dentist once in a while, take
vacations from work. You’re not a brain in a vat.
13.On a related note, don’t uncritically accept the biases of
your department.
14.Finally, it is helpful to
think about building a broad professional network as early as
possible. Try to meet (and interact substantially with) professors
and graduate students at other institutions.
15.pedigree(谱系,即你出身于哪个哲学系哪个老师)对于找工作来说是非常重要的.
关于阅读和写作(一些对于写论文非常重要的建议):
(1).Much of the philosophical writing you read should not be
emulated.
One other thing: Developing a clear work routine *before* you
finish coursework/pre-dissertation requirements really helps when
you get to the dissertation stage. It’s best to figure out when you
write best (for a lot of us, in the morning), to start forcing
yourself to write every day, and to figure out how to use your time
(I, for example, tend to only write in the morning, and try not to
be distracted by internet/other stuff then (use one of those
internet blocking programs if you need to!), then need to
exercise/take a break if my brain is going to work in the
afternoon, which I usually spend on some combination of
reading/teaching related stuff/administrative commitments/etc.). If
you get yourself into some sort of routine before you are
dissertating, you’re much more likely to be able to stick to that
routine than if you work haphazardly until the dissertation stage
and then find yourself lying in bed all morning, etc.
(2).A difficult problem is the following: you will probably
get a lot of feedback telling you where and what you did wrong, but
none about how to fix your problem. Solution: (1) Ask people around
about members of faculty that give best
feedback&method for writing philosophy.
Necessarily, take a class with them, present your work to them,
even if they are not in your specialty area. (2) Compile all advice
that rings true to you or that you find useful in a file/document.
Develop your ability to diagnose your own
writing. 
(3).you’ll need to learn good time management skills so you’re
not always putting out fires and scrambling for deadlines.
(4).Three things I wish I had been told:
1. Take control of the dissertation writing process and, as
much as you can, your committee. For most people, their education
to the point of writing the dissertation is not self-directed: you
have class assignments throughout undergrad, and then in graduate
school you have course work where, even if you can choose the topic
you write on, the basic issues you might deal with are
circumscribed and the deadline for getting the work done is pretty
set. All that changes when it’s just you and your dissertation.
Your advisers will provide guidance (if you’re lucky), but you are
now the one in charge. No one from here on out will be as invested
or interested or knowledgeable about where things stand with your
work as you. So take the bull by the horns. Set your own deadlines,
both short and long term, and do your best to bring your committee
along with those deadlines. While you cannot insist that you’re
going to go on the job market in year X (well, I guess you could,
but that’s probably not a great way to do things), you *can* do the
work required to get there *and* make clear to your committee what
your plan is. I know this seems obvious, and I certainly would have
agreed with it if someone had told me this when I started grad
school, but it actually took me a little while to really *get*
it.
2. Try to write a dissertation that has an overarching idea
*and* can fairly easily be cannibalized for papers, including a
writing sample and job talk. I think this can be a hard balance to
strike: sometimes, pursuing a big idea doesn’t lend itself to a
chapter structure that breaks down into papers. And clearly writing
a series of papers around a particular topic is not the same as
putting forward an overarching idea. Papers are the currency of our
field, particularly early on: basically no one wants to see a
dissertation as part of the job process but everyone will want to
see a paper, maybe two, maybe three. The trick, then, is to have a
genuine project, but to write in such a way that you have
paper-length materials to use.
3. Avoid people that make you feel bad about your work or
productivity. Seek out people that are good philosophical
interlocutors and interested in helping you move forward. Try not
to compare yourself to other people in your program or the
profession in general. That way lies unproductive self-doubt and
loathing.
(5)What you need to do is spend about 40 really focused hours
per week on your work. This means 40 hours really doing philosophy
and teaching, not playing on facebook or checking email or making
your coffee or whatever. After your daily 8-hour or so shift,
stop.You will be much, much more productive on this system than if
you spend 60-80 hours sort of half-working and half doing other
things. 
 (6)I get the impression that for graduate
students it is easier to publish papers in some areas than others.
Some areas lend themselves to short, sharp, clever, technical
papers – e.g. epistemology, metaphysics, philosophy of mind –
whereas other areas (e.g. ethics and political philosophy) tend to
require a more holistic approach and longer essays.
(7)No one begins graduate school as an excellent writer, with
respect to the standards of professional philosophy. Accordingly, I
believe that it is helpful to cultivate one’s philosophical writing
skills at every turn. Natural ways of doing so include:
1. Taking note whenever you read a paper that is exceptionally
well-written, and identifying as explicitly as possible what makes
that paper exceptionally well-written.
2. Taking note whenever you discover an author who writes
exceptionally well in general, and identifying as explicitly as
possible what exceptional features characterize that author’s
writing style.
3. Observing, and perhaps even recording, really nice
philosophical maneuvers worth incorporating into your work. Some
such maneuvers are large-scale, e.g., the maneuver of listing
relevant constraints in some domain, and then delimiting the exact
class of views that can satisfy all of those constraints. Others
are small-scale, e.g., not merely stating a counterexample to a
view, but also explaining the general feature of the view that
generates such counterexamples. (For inspiration,see Alan Hajek’s
papers on philosophical heuristics.)
On a separate note, I also
believe that it is helpful to get feedback from as many sources as
possible, rather than becoming an acolyte of a single professor, or
mingling exclusively with a small clique of other graduate
students.
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blogTitle:’哲学博士生们: 期望在自己读博之前就知道的事情是什么?’,
blogAbstract:’      看了PhD students: what do you wish you had known *before* you began the program?这篇文 后有很多收获,摘录部分分享给大家,顺便推荐一下这篇文 和这篇文 所在的博客!

     
 这篇文章主要内容在评论部分,是很多已毕业的或者已就读的哲学博士们提出自己认为在读博之前最需要了解的一些信息,当然主要是针对美国的就业市场来谈的,不过也有很多对我们有用的地方,建议有时间的同学亲自完整地读一遍(内容很长,大概要读一两个小时吧).

下面是我的部分摘录:
1.Don\’t be afraid to participate,

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blogUrl:’blog/static/7952846620135104441671′, isPublished:1,
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亚里士多德伦理学中幸福与运气的关…

亚里士多德伦理学中幸福与运气的关…


(欢迎批评,转载请注明原链接,谢谢!)


亚里士多德伦理学中幸福与运气的关系



摘要:本文通过对亚里士多德伦理学中与幸福与运气之间的关系有关的文本的梳理和分析,得出这样一个结论:亚里士多德认为幸福不等于运气,但是幸福的获得必须依赖于运气,这是因为幸福的获得依赖于外在善与德性,而运气会影响这两者的获得,因而仅仅有德性或者有外在善都未必就可以得到幸福。    

    

作为德性伦理学的典型代表,亚里士多德的伦理学是一种非常不同于现代伦理学(以义务论与后果论为代表)的一种伦理学理论,现代伦理学种的“伦理学”(ethics)是指一种重点探讨人与人之间的道德权利与义务的学说,而在亚里士多德的伦理学(甚至整个古希腊的伦理学)中“伦理学”主要是指一种探讨什么样的生活才是一种好的生活的学说。虽然现代伦理学与亚里士多德伦理学同样都会探讨“德性”或“美德”(virtue),但是无疑亚里士多德伦理学中的“德性”具有更广泛的含义,这种德性不仅仅包括那些一个道德的人所应该具有的品质,同时它也包括了一个卓越的、高贵的人所应该具有的那些品质——-这些品质中的一些可能看起来与道德没什么关系,但是没有一个品质不是跟幸福相关的。亚里士多德是通过“幸福”(eudaimonia)这个概念将“好生活”与“德性”联系起来的,亚里士多德认为我们生活中的最高善即幸福(1095a15-20),而幸福就“在于德性或某种德性”“(1098b30)。从表面看起来亚里士多德的伦理学弥补了现代伦理学的一个很大的缺失,现代伦理学往往难以解释“我们为什么要有道德”这个问题,对于道德动机的说明总是不能令人满意,而亚里士多德伦理学将道德与个人的幸福联系在一起,使得人们对于道德有了比较实在的动机。

但是亚里士多德认为幸福是如何获得的呢?是通过学习、习惯和训练获得的,还是神或者运气的恩赐呢?有德性的人就必然会有幸福吗?德性的获得本身是否也依赖于运气呢?亚里士多德在这些问题上的结论却不是那么清晰。


1、幸福是什么?

要探讨幸福是如何获得的就首先需要知道幸福是什么。学术界对于亚里士多德的幸福观历来有两种看法:第一是涵盖论,这种观点认为亚里士多德认为幸福是体现了各种德性(包括理智德性与道德德性)的生活;第二种是理智论,这种观点认为幸福就是那种哲学家式的以沉思为主的理智生活,这种生活只是理智德性的实现活动。我认为涵盖论的观点更加合理,理由有两个。


第一
,亚里士多德的伦理学是一种目的论的伦理学,它采取了一种功能性的论证来说明作为人的“善”是什么,亚里士多德认为每种存在物都有它的功能或目的,这种功能是跟该存在物特有的“活动”相一致的。他认为植物的活动是营养的活动,而动物的活动是包括了营养的活动与感觉的活动,而人作为一种有理性的动物不仅具有动物和植物具有的活动,同时还具有理性(logos)的活动。可以看得出亚里士多德是用一种属加种差的方法来定义人的活动的,所以在亚里士多德看来人类的善就是要能体现人类特有的活动和功能,也就是说要发挥理性的作用,如果我们能通过实践活动发挥我们的功能,那么我们就具有了德性。在我们的灵魂中有两个部分,一个是无logos的部分,代表生长与营养活动,亚里士多德没有提到这个活动对应于什么德性;一个是有logos的部分,这个部分又有两种,一个是感觉与欲望的活动,它们是某种意义上是分有logos的,该种活动对应的德性即道德德性,一个是纯粹理性,它是严格意义上有logos的,对应于理智德性(1102a26)。亚里士多德虽然说幸福是“灵魂的一种合于完满德性的实现活动”(1102a5),但是他并没有说这里指的德性到底是哪一种德性还是所有的德性。但是根据亚里士多德的功能论证和目的论的伦理学,只要我们能体现人类特有的活动或功能就具有了作为人的善,而理智德性所对应的思辨活动与道德德性所对应的道德生活显然都是人类特有的,从这个角度看幸福——即作为人的最高善——必然是既包括了理智德性也包括了道德德性的。

但是可能有人会反驳说,道德德性所对应的感觉与欲望的活动严格说来是没有真正分有logos的,它只是可以听从logos而已,而感觉与欲望的活动是动物也具有的,所以这种活动所对应的道德德性应该不可以被认为体现了人类的独特功能(即具有logos),所以严格说来不应该将道德德性看作人类的最高善。不过我们如果可以从另外一个角度来理解亚里士多德的功能论证,道德德性也可以算作幸福的一部分了。因为亚里士多德是根据属加种差的方法来定义一个存在物(比如说人是有理性的动物,在此“动物”就是人的属,“有理性”即种差),而属加种差定义法的一个特征就是任何一个存在物都可以有多种定义,比如说我们既可以将“单身汉”定义为“未婚的成年男人”(将单身汉区别于已婚男人),在此“成年男人”是属,而“未婚的”是种差;也可以将其定义为“成年的未婚男性”(将单身汉区别于未成年的未婚男性),在此“未婚男性”是属,而“成年的”是种差;当然,我们还可以将单身汉定义为“男性的未婚成年人”。相应的,我们既可以将人定义为“有理性的动物”(将人区别于动物),也可以将其定义为“有兽性的有理性者”或者“有死的有理性者”等(将人区别于神)。如果说要体现人的特有功能就应该努力发挥我们的理性活动的话——-因为这是动物和植物都没有的特征,那么是否我们也应该努力发挥我们的兽性——-因为这是神所没有的特征?通常大家都觉得亚里士多德的伦理学强调人的理性活动在伦理生活中的作用,这并没有错,可是这并不代表亚里士多德就认为我们就应该抛弃其他的活动。如果没有了理性,我们当然不能称之为人了,可是如果没有了兽性,我们还可以称之为人吗?

    事实上,亚里士多德从来没有反对过我们可以享受身体感官方面(你可以称之为兽性的)的快乐,他只是认为我们不应该过度而已,而确定这个“度”的就是logos。也就是说,亚里士多德认为一个“好人”的生活并不需要排斥掉感觉与欲望的活动(当然也不需要排除掉营养和生长的活动),而是要让我们所有的活动一起发挥作用。正如余纪元教授指出的,亚里士多德其实有区分其生活乃“因为他是一个人”的思辨者和“因为某种神圣的东西在他身上”的思辨者。虽然亚里士多德的确认为精神的快乐要高于感觉的快乐,而神性要高于人性,但是作为一个人我们所能追求的毕竟是作为一个人的幸福,追求的目的“就是那个可实行的(1097a23)”,所以在亚里士多德谈到沉思的生活时说这是一种“比人的生活更好的生活(1177b24)”,而属于人的德性就既包含了理智德性也包含了道德德性,因而我认为亚里士多德的幸福观应该更接近于涵盖论的观点。


第二
,上面的分析可能仍然无法解释为什么亚里士多德会说“智慧的人是最幸福的(1179a30)”,而“幸福就在于某种沉思(1178b30)”。我认为在这里以及亚里士多德在其他地方谈到沉思的生活是最好的时,他其实并不是将理智德性的实现的生活与包括所有德性的实现的生活做对比,而是仅仅与合于道德德性的实现的生活做对比,这也就是为什么他会提到相比于沉思的生活“合于其他德性的生活只是第二好的(1178a9)”。我想他之所以将这两种生活进行对比只是因为在我们是日常生活中“有三种主要的生活:刚刚提到的最为流行的享乐的生活、公民大会的或政治的生活、和第三种,沉思的生活(1195b16)”,但是在日常生活中有这三种主要的生活并不代表这三种生活就覆盖了所有的可能的生活方式。他花费了大量的篇幅说明沉思的快乐要高于感觉的和荣誉的快乐,而且证明了实现沉思的生活比实现荣誉的生活对外在的善(如财富、身体、朋友等)的需求更少(1178b30),但是他并没有说我们不可能过上一种同时满足理智德性和道德德性的生活,而只是说如果在理智生活与道德德性的生活两者中选择其一的话我们应该选择理智生活,但是他并没有将理智生活与包括所有德性的生活做对比。所以仅仅从文本看我们并无法直接得到亚里士多德更倾向于理智论的幸福观,除非我们能证明亚里士多德认为单单包括理智德性的生活比既包括了理智德性也包括了道德德性的生活更好。

   


2、获得幸福的条件

事实上,我认为不论我们对亚里士多德的幸福观采取哪一种态度,幸福的获得都是需要很多外在的条件的。哪怕我们持有理智论的幸福观,人的幸福也“还需要外在的东西(1178b31)”,因为“我们的本性对于沉思是不够自足的,我们还需要健康的身体、得到食物和其他的照料(1178b32-34)”。而如果我们持有涵盖论的幸福观,那么人的幸福就需要更多的外在条件,因为“德性的实践需要很多外在的东西,而且越高尚越完美的实践需要的外在的东西就越多(1178a34)”。

亚里士多德说善的事物通常被分为三类:外在的善、灵魂的善、身体的善(1098b12),而灵魂的善是最恰当意义上的、最真实的善,所以幸福就是灵魂的合于德性的实现活动。但是“幸福也显然需要外在的善,因为,没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚的事,很多高尚的活动都需要有朋友、财富和权利这些手段(1099a30)”,他认为如果没有高贵的出身、可爱的子女和健美一个人就很难说得上是幸福,而那些曾经有过好子女和好朋友却失去了他们的人更称不上是幸福的人。可以看出亚里士多德认为要实现幸福我们需要的外在条件包括:财富、权利、朋友、健康、好子女、好的出身等。在此他似乎也将身体的善看作是外在善的一部分了,这也是一个合理的看法,因为身体的善与其他外在善一样都是外在于灵魂的,而且都是与德性没有直接关系的。


3、外在善与运气的关系

那么上面提到的这些外在善是如何获得呢?亚里士多德似乎认为它们都是取决于运气,因为他在提到幸福所需要的诸多外在善之后马上就得出结论说“幸福还需要外在的运气为其补充(1099b5)”,而在《大伦理学》中他直接说“财富、权能、以及一般而言的归于潜能状态名下的一切,都是源出于运气的(1183b33)”。这个看法应当说是合理的,因为一个人的出身是完全取决于运气的、而一个人能拥有多少财富和权利又跟其出身密切相关。至于健康和好子女都是个人难以保障的,天有不测风云,重大疾病的发生和子女的夭折等困境都是常人难以预料和阻止的。不过更准确的说,至少某些外在善的获得只是部分地取决于运气的,因为显然一个具有友爱德性的人就更容易得到朋友、而一个具有节制德性的人就更不会轻易使得自己的健康受损。而且甚至在面对厄运时,有德性的人与无德性的人也是以不同的方式来面对的,“一个真正的好人和有智慧的人将以恰当的方式,以在他的境遇中最高尚的方式对待运气上的各种变故(1101a1)”,这就使得外在善的缺乏在有德性的人面前的影响力也会减弱一些。

那么德性本身的获得是否也是取决于运气的呢?我们知道幸福就是合于德性的实现活动,如果外在善本身可以通过德性获得,但是德性本身却依赖于运气的话,那么幸福最终也是依赖于运气的了。


4、德性与运气的关系

亚里士多德认为一个有德性的人并不只是仅仅知道德性就可以了,而是必须做出实际的行为才能算是有德性,我们是通过做节制的事情才成为节制的人、通过做勇敢的事情才成为了具有了勇敢的德性(1104a34),但是对于某些德性来说要做出有这些德性的事并不容易,因为它们需要一些外在的条件才可以。例如慷慨的人要做慷慨的事就要有财产,而公正的人需要用钱对他人进行回报(1178a26)。而一个具有友爱德性的人必须有好的朋友,一个具有大方德性的人必须有在数量上超过慷慨的话费(1122a21)。亚里士多德认为德性同时依赖于选择与实践(1178a33),即一个德性的人必须是知道那种行为并且是因那行为自身之故而选择它的,但是德性要求他不仅会选择这样做,而且必须真正有做出这种行为,不过正如亚里士多德所说“德性的实践需要许多外在的东西(1178a35)”。所以说如果我们缺乏一些外在的条件就无法获得某些德性,而这些外在条件的获得在很大程度上也是依赖于运气的,所以说哪怕我们想要选择做有德性的事情,我们也可能因为运气不好而无法拥有某些德性。玛莎·纳斯鲍姆认为亚里士多德这种对德性的看法与我们现代人的一种固有的直觉相冲突:即道德善或道德德性不可能受到外在环境的伤害,我们通常认为一个有德之人不会因为欠缺钱财和权利就失去了他的德性。但是由于亚里士多德说的德性是一种与好生活相一致的概念,所以当我们的生活因为欠缺一些外在条件而显得不那么好时我们也就丧失了一些德性。

有人认为上面所说的依赖于外在条件的德性只是众多德性中的一小部分,而大多数的德性都是能同时选择并实践的,对于这些德性我们是可以不依赖于运气就可以获得的。这就涉及到一个问题:是否做德性的事真的是出于我们自己的选择吗?从某种意义上来说的确是出于我们自己的选择,因为我们可以出于自己的意愿来做或者不做德性的事,但是我们最终有没有这个意愿似乎却不是由我们自己决定的,因为我们的意愿都是通过习惯养成的。亚里士多德认为德性在我们身上的养成既不是出自自然,也不是反乎自然,而是通过习惯形成的(1103a25)。比如说“由于在危境中的行为的不同和所形成的习惯的不同,有人成为勇敢的人,有人成为懦夫(1103b15)”,因此“从小养成这样的习惯还是那样的习惯绝不是小事。正相反,它非常重要,或宁可说,它最重要(1103b24-25)”。但是习惯的养成本身不是由儿童自己决定的,而是由外界塑造的,这也就是为什么亚里士多德强调立法者要通过好的法律来塑造公民的习惯而使他们变好(1103b4)。在谈到学习明智时亚里士多德说明智对于那些本来没有通过习惯养成一种自然德性的人来说并没有用处(1143b31),而一个人如果没有在一个健全的法律下成长,就很难使他接受正确的德性(1179b32),任何学习明智的人必须先通过习惯培养灵魂,这样才能为高尚的行为打下基础。因为“用逻各斯来改变长期习惯形成的东西是不可能的,至少是困难的……一般地说,感情是不听从逻各斯的,除非不得不听从,所以我们必须首先有一种亲近德性的道德(1179b16-30)”,所以“如果想成为好人就必须—–如所说过的—–预先得到高尚的哺育并养成良好的习惯(1180a15)”。如果要获得德性就必须事先拥有良好的习惯,而良好的习惯的养成又依赖于一个好的法律和外界环境,而一个人能否出生于这样一个好的环境又是依赖于运气,那么我们就可以说一个人能否获得德性从根本上来说也是依赖于运气的。

所以,不论是那些依赖于外在条件的德性的获得还是其他的德性的获得都是依赖于运气的,即使一个人有好运可以接受到好的教育并形成了好的习惯,在厄运导致他的生活中缺乏必要的外在条件的情况下他依然可能失去自己的德性。


5、幸福与运气的关系

如果我们前文的分析无误,则幸福赖以获得的外在条件以及德性本身都是依赖于运气的,那么显然幸福的获得也就是依赖于运气的了。但是亚里士多德却认为幸福是通过努力获得的,他的理由是这样的:“如果幸福通过努力获得比通过运气获得更好,我们就有理由认为这就是获得它的方式。因为在自然中,事物总是被安排得最好。在艺术以及所有因果联系、尤其是在最好的因果联系中,也都是如此。如果所有事物中最大、最高贵的事物竟听命于运气,那就同事物的秩序相反了(1099b19-24)”。显然,这段话是以一种目的论的世界观为基础的,这从他的另一句话也可以看得出来:“即使幸福不是来自神,而是通过德性或某种学习或训练而获得的,它也仍然是最为神圣的事物。因为德性的报偿与结局必定是最好的,必定是某种神圣的福祉(1099b12-15)”,也就是说亚里士多德通过一种目的论的世界观证成了德福一致的观点亚里士多德认为世界中的事物总是被安排得最好,那么这里的“最好”是什么意思呢?对谁好呢?显然是对人好,可是为什么幸福通过努力获得就比通过运气获得对人就更好呢?亚里士多德并没有说明原因,玛莎·纳斯鲍姆认为亚里士多德在此隐含了这样一个前提:即只有幸福取决于努力而非运气,我们的生活才值得过。因为只有这样幸福才能成为人们广泛享有的,即“所有未丧失接近德性的能力的人都能够通过某种学习和努力获得它(1099b17)”。我赞同玛莎·纳斯鲍姆的看法,但是我并不认为亚里士多德有必要将个人的努力与运气对立起来。

让我们看看亚里士多德在此关注的问题是什么,他所关注的问题是:幸福是通过学习、某种习惯或训练而获得的,还是神或运气的恩赐(1099b9)?在此,亚里士多德似乎认为如果幸福是通过学习和习惯获得的话它就不是神或运气的恩赐了,但是这三者真的是相互冲突吗?

首先,幸福是通过学习和习惯获得的话(即通过努力获得的话)就必然不是神赐的吗?从词源上看,在古希腊语中,幸福(eudaimonia)本身就有神赐的意思:即拥有一个好的守护者(daimon。如果说“德性的报偿与结局必然是好的”,而且这必定也是某种神圣的产物,那么亚里士多德通过设定一个目的论的世界来实现德福一致与他设定一个可以实现德福一致的神有什么区别呢?只要这个神只会将幸福赐予那些有德性的或者做出努力的人即可。

其次,幸福是通过努力获得的话就必然不是通过运气获得的吗?根据我们在第4部分关于德性与运气的关系的分析,我们可以发现德性的获得本身往往就是运气的产物,而一个人是否会去学习有德性的行为、是否能养成好的习惯、是否会努力成为一个有德性的人都是与这个人出生于一个什么样的法律条件和教育环境下是密切相关的。所以说即使幸福是通过努力获得的,它也可能是通过运气获得的,这二者并没有冲突。

     如果上面的分析是正确的话,是否会使得亚里士多德所想要保障的“所有未丧失接近德性的能力的人都能够通过某种学习和努力获得幸福”无法实现呢?是否会使得我们的生活就不值得过了呢?我认为不会。第一,如果一个人没有丧失接近德性的能力,那么他就必然可以通过某种学习和努力获得德性,因而就可以获得幸福。第二,我们如何可以判断自己是否已经丧失了接近德性的能力了呢?我们如何得知命运已经决定了我们是注定无法获得幸福的呢?这对于任何一个人来说都是未知数,虽然我们无法改变自己的运气,但是我们也完全无从知晓自己的运气如何(至少不知道自己未来的运气如何),所以对于我们每个人来说最好的选择还是去努力获得自己的幸福,去努力完善自己的德性。从主观方面看,幸福与德性对于我们每个人来说都是具有可能性的。


6、总结与思考

通过上文分析我们可以看到在亚里士多德伦理学中幸福虽然并不等于运气,但是幸福的获得却必须依赖于运气,这与幸福是可以通过学习和努力获得的并不冲突,至于经过学习、训练和努力之后能否获得幸福却难以得出一个结论。因为一方面幸福的获得不仅需要德性而且也需要外在的条件,但是另一方面有德性的人可以更好的面对厄运,而且从亚里士多德的目的论的世界观来看,有德性的人似乎是应该必然得到幸福。在这里亚里士多德的态度是暧昧的,他一方面认为微小的变故无法影响到一个有德性的人的幸福,另外一方面又认为一连串的重大的厄运可以使一个人的生活变得痛苦,不过他也同时强调,即便是这种痛苦之中有德性的人的高贵品质也闪烁着光辉,而且在他看来有德性的人“永远不会去做他憎恨的、卑鄙的事(1100b35)”,因而他就永远不会痛苦。我们或许可以得出的结论是,有德性的人获得幸福的可能性应该是大于没有德性的人获得幸福的可能性,但是有德性的人也可能因为运气的影响而无法获得幸福。



参考文献:

1. 亚里士多德,《尼各马科伦理学》,廖申白译注,商务印书馆,2010年8月

2. 亚里士多德,《亚里士多德全集(第八卷)》,苗力田主编,中国人民大学出版社,1992年

3. 玛莎·纳斯鲍姆,善的脆弱性: 古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理,徐向东/陆萌译,译林出版社,2007

4. Aristotle,The nicomachean ethics,translated by David Ross,Oxford University Press.2009

5. John M. Cooper,ARISTOTLE ON THE GOODS OF FORTUNE,The Philosophical Review, XCIV, No. 2 (April  1985)

6. 余纪元,亚里士多德论幸福在柏拉图的《国家篇》之后,《世界哲学》2003年第3期


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怀疑论的三个预设——兼谈知识的定义…

怀疑论的三个预设——兼谈知识的定义…


怀疑论的三个预设

摘要:本文通过对怀疑论的论证结构的分析指出怀疑论暗含着三个预设:关于证成的内在主义观、关于真理的实在论、关于知识的不可错论(infallibilism),并且发现这三个预设与对“知识”的传统定义—-JTB理论是密切相关的,而怀疑论问题的解决需要我们对“‘知识’是什么”这一问题进行更深刻的反思。

关键词:怀疑论
知识 葛梯尔问题 外在主义 可错论


一、什么是怀疑论?

     怀疑论是一种认为我们没有某些方面的或者任何方面知识的理论,而我们之所以无法拥有知识可能是因为我们人类的信念往往会出错、或者我们往往对于同一事物有各种各样的看法而无法判断哪一种才是真的、或者我们常常会被现象所欺骗而无法了解世界的本质。总的来说怀疑论是一种对我们人类的认知能力的一种悲观的认识,它怀疑我们能否真正获得知识,同时它拒绝轻易地将那些还不具有完全的确定性的信念当做真理,而这些信念可能在我们通常看来是无可置疑的,比如说:我拥有两只手、明天早上太阳将从东方升起、我周围的人也是具有心灵的。

     怀疑论按照强弱程度和覆盖面可以分为弱的或局部的(local)怀疑论与强的或全局(global)怀疑论,前者只是认为我们无法拥有某些领域的知识,比如:关于归纳法、他人心灵与自由意志的知识等,而后者则认为我们几乎不能知道任何东西。怀疑论按照年代划分可以分为古代怀疑论和现代怀疑论,在古代以学院派怀疑论与皮浪主义(Pyrrhonian)为典型,在现代以笛卡尔哲学和休谟哲学为典型。

本文所讨论的怀疑论指的是全局怀疑论(下文中简称“怀疑论”),这种怀疑论对于知识论的挑战是最强的,也是最具有争议性的,历史上有很多哲学家对于这种怀疑论提出了不同的论证,接下来我们将通过两种最著名的怀疑论论证来发现怀疑论论证的一些共同特征。



二、
怀疑论的论证结构

    怀疑论的目标是要证明我们没有任何的知识,而要证明我们没有任何的知识首先需要确定“知识”是什么。“知识”的传统定义是“得到证成的真的信念(JTB—–Justified true belief)”,这一思想最早出自柏拉图的作品中,并且在之后的两千年来一直都没有受到挑战,直到20世纪美国哲学家葛梯尔(Edmund Gettier)提出著名的葛梯尔问题后这一定义才被发现面临着诸多难题。不过古今怀疑论者的论证其实主要还是针对“知识”的JTB理论展开的,而且葛梯尔问题只是证明了JTB不是知识的充分条件,而没有证明JTB不是知识的必要条件,而怀疑论的论证所针对的正是我们的所有信念都无法满足这三个必要条件,所以在下面的讨论中我还是按照JTB理论来分析怀疑论的论证结构。记住这一点是非常重要的,因为怀疑论的解决与对“知识”的定义密切相关,基本上所有对怀疑论的反驳都是提出了某一种对“知识”的定义的理解。

怀疑论在古代和现代的最著名的两个论证分布是Agrippa三难悖论(trilemma)与缸中之脑难题,这二者分别代表了皮浪主义的怀疑论和笛卡尔主义的怀疑论(这两种怀疑论是最主流的两种怀疑论理论),接下来我们将依次考察它们的论证结构。

Agrippa是一位古希腊的哲学家,他提出的三难悖论试图证明我们无法拥有真正的得到证成的信念,他的论证是这样的:

1.或者,我们的所有信念都是被另一个或几个信念证成的,而这些信念又是被其他的信念证成的,而那些信念又是被另一些信念证成的,无限后退…….

2.或者,我们的所有信念都是被其他的信念证成的,每个信念都是相互得到证成的;

3.或者,我们大多数的信念都是被其他信念证成的,而存在某些最基础的信念是没有被任何信念所证成的;

4.1,2,3情形下的信念都没有得到完全的证成;

5.所以,我们没有任何真正得到证成的信念。

6.所以,我们没有任何知识(因为知识即得到证成的真的信念)

该论证中,1代表了无限主义(infinitism)的观点,这种观点认为一个无限长的信念链条可以证成一个信念,但是这显然是不合常理的,因为我们人类的认知能力和认知时间是有限的,我们不可能在有限的时间内在有限的头脑中拥有无限个信念。2代表了融贯论(coherentism)的观点,这种观点认为我们的所有信念是相互得到证成的,所有信念构成了一个封闭的信念圈,可是这种以循环的方式得到的证成一般不会被看做是真正的证成。3代表了基础主义(foundationalism)的观点,这种观点也是最符合常识的一种观点,可是这种观点的难题在于如果那些基础性的信念都是没有得到证成的,那我们如何能相信它们是真的呢?基础主义认为我们的某些信念的真是不证自明或者显而易见的、可是反对者会说这其实是预设了这样一个信念:“如果某个信念的真是看起来是不证自明的或者显而易见的,那么该信念就是真的”,可是该信念又如何能得到证成呢?如果该信念又通过其他的信念得到证成,那么基础主义可能最终又沦为无限主义了,因为我们又会对那个其他的信念进行追问下去。而如果该信念无法得到证成,那么它又成为了独断论。所以基础主义似乎也没有真正证成任何信念。所以4是正确的,并且因为123已经涵盖了逻辑上所有可能的证成模型,所以5是正确的。而根据JTB理论,则6是正确的。

缸中之脑这个思想实验是笛卡尔在《第一哲学沉思录》中提出的梦境世界和魔鬼造成的幻觉世界的变种,并且借助于现代科技理论使得笛卡尔原先的怀疑论论证更加具有说服力。缸中之脑是一个这样的思想实验:假设我们都是一些放在一个装满营养液的玻璃缸中的大脑,该营养液可以使得我们的大脑如往常一般保持活力并进行生理活动,我们的大脑被连接上了很多各种各样的电极,某台非常先进的计算机通过这些电极给我们的大脑输入各种的信息——-正如一个正常人在真实环境中大脑往收到的各种信息一样,那么我们如何能分辨得出我们是不是缸中之脑呢?因为如果我们真的是缸中之脑,我们所感知到的虚拟世界与我们在真实环境下感知到的真实世界也是无法区分的。而如果我们不知道自己是否是缸中之脑,那么我们怎么知道有关真实世界的知识呢?该思想实验的论证形式一般被如此表述:

     1.如果我知道pp是任何一个我自认为自己知道的有关这个世界的命题,如:我现在坐在电脑前),那么我就知道我不是缸中之脑

     2我不知道自己不是缸中之脑

     3.所以,我不知道p(即我不知道任何命题)

这是一个过分简化了的怀疑论论证结构,我们需要详尽的考察才能确定它是否成立。命题3是命题12的逻辑蕴涵(否定后件式),这个没有问题。关键是命题12是否为真呢?

通常认为命题1其实是利用了封闭原则(The closure principle)作为论证基础,封闭原则即:如果我知道p,而且知道p蕴含q,那么我知道q。比如说:如果我知道我现在坐在电脑前,而且我知道如果我现在坐在电脑前,则我就不是缸中之脑,那么我知道我不是缸中之脑。这是一个看起来非常合理和正确的原则,也是一个我们在日常生活中经常会用到的一个原则。问题在于是否我们知道的关于世界的所有命题都蕴含着“我不是缸中之脑”呢?假设命题p为“我现在坐在电脑前”,则命题p的确蕴含着“我不是缸中之脑”,因为缸中之脑没有身体,所以无法“坐”在任何地方。

但是假设命题p为“1+1=2”“1+1=2”是一个数学命题,关于数学知识是否是属于有关这个世界的知识是有争议的。大多数哲学家认为数学命题和逻辑命题都是分析命题,而分析命题是与经验无关的,也就是说与你处于一个什么样的世界无关的,因而是不论在真实世界还是在虚拟世界(如缸中之脑感知到的世界)都是成立的,因而并不蕴含着“我不是缸中之脑”。但是笛卡尔可不这么想,在《第一哲学沉思录》中他甚至认为我们具有什么样的数学信念也跟我们处于什么环境有关,因为一个恶魔的存在甚至能够让我们对“1+1=3”深信不疑。如果我们抛弃笛卡尔的恶魔论看法,并且认为数学命题和逻辑命题是分析命题,那么怀疑论所能毁灭的对象就只包括有关这个世界的经验命题了,但是这依然是个很大的挑战,毕竟我们有太多信念是有关这个世界的经验命题。根据之前所述,全局怀疑论是一种认为我们几乎没有任何知识的理论,缸中之脑这个思想实验主要是为了证明我们没有任何关于外在世界的知识,而笛卡尔的怀疑论甚至对数学知识都产生了怀疑。

   在这里值得一提的是笛卡尔的怀疑论论证及其解决方案,这是因为笛卡尔的怀疑论是一种典型的全局性怀疑论,它也是缸中之脑思想实验的理论源头,它反映了怀疑论的两个重要特征。第一,它要求我们所有的信念都能达到准确无误的地步。笛卡尔认为我们从小到大接受了很多错误的信念,所以他要对我们所有的信念进行重新怀疑和批判,他要从一个不可怀疑或不可出错的地方开始重建所有的信念。第二,它认为我们要相信一个信念比较有充分的理由,凡是有一点错误可能的信念都必须重新进行考虑,比如说虽然我们被恶魔欺骗的可能性很低(因为恶魔存在的可能性本身就很低),可是我们不能因此就贸然接受一般的数学知识。

但是笛卡尔从“我思故我在”来破除自己设置的怀疑论是不成功的,因为他首先说凡是在心灵中明晰而清楚的信念就是真的,可是又说这个事实也需要上帝来保证,而他对上帝的证明又是以他明晰而清楚地意识到上帝的存在为基础的。这样就构成了一个循环论证。可以看出在这里他面临着跟基础主义同样的难题,即如何证成最基础的那些信念?笛卡尔敏感地意识到他对知识的重建是以“凡是在心灵中明晰而清楚的信念就是真的”这一信念为基础的,而这一信念本身也是需要证成的,而且他也试图对这一信念作出证成,但是他的证成却是失败的。



三、
怀疑论的三个预设

    说怀疑论有一些预设的意思就是说只有在预设了某些观点的前提下怀疑论问题才会产生,怀疑论才会成为一个难题,而如果没有这些预设,怀疑论就可以被轻而易举地解决掉了。下面我将一一解释这三个预设是什么。

1.关于证成(justification)的内在主义观

在知识论领域内在主义/外在主义是有关知识的证成与认知主体的推理或思考之间的关系的学说,这里的“内”与“外”是以认知主体的思维为分界线的。内在主义认为知识要得到证成,则在认知主体的思维里必须拥有相信某个信念的充分理由(reason),而外在主义认为知识的证成只需要认知主体的信念是以一种可靠或者正确的方式产生的(而主体不必知道这是一种什么样的方式),即认知主体可以没有理由地相信某个信念,只要这个信念的产生是通过某种原因(cause)产生的。传统的对知识的理解都是内在主义的,JTB理论认为知识是一种得到证成的真的信念,这里的证成是内在的证成,存在于意识领域的证成。由于“证成”(justification)本来的含义就是为某事提供理由(reason),而外在主义认为信念要成为知识甚至不需要内在的理由,对于外在主义者来说用“保证”(warrant)可能更合适,不过这里我们暂且用广义的“证成”来表示信念之所以能成为知识的条件。

怀疑论都是以内在主义的证成观为基础的,从历史原因看这是因为在怀疑论产生时外在主义的证成观尚未产生,从理论上看是因为外在主义的证成观不要求我们对自己所持的信念提供内在的理由,而怀疑论给我们造成最大的麻烦就在于它证明我们无法对自己所持的信念提供充分的理由,Agrippa的三难悖论所证明的就是这一点,而缸中之脑思想实验也表达了这一点。

Agrippa的三难悖论中最具有直觉吸引力的一种选择无疑就是基础主义了,而基础主义的问题在于它承认总有一些信念(即那些基础性的信念)是无法得到其他的信念的证成的,但这不等于说这些基础性的信念是没有得到任何证成的,而是这些证成不属于来自信念的证成,而是来自于感觉和其他认知能力的证成。通常基础主义认为最基础的那些信念除了数学的和逻辑的命题之外就是那些直接来自感觉的信念了,比如说“我的面前是一片红色”,这个信念似乎并不来自“我相信我的面前是一片红色”或者其他信念,而是直接产生于我的身体。这个信念因而就是没有得到其他信念的证成的,但是只要我的感觉能力或者其他的认知能力是正常的,那么“我的面前是一片红色”这个信念就是正确的。从内在主义看这个信念(在此我们假设它真的不需要以其他的信念为基础)并没有得到真正的证成,因为它好像是凭空产生的,因而是独断的。或者换用笛卡尔的话说,我们往往会有各种各样的错觉和幻觉,因而经验命题都是偶然的、可错的。而在外在主义看来只要我们的认知能力是正常地发挥着作用,我们的信念是可靠地形成的,那么这个信念是可以得到证成的。所以只有在内在主义的立场下Agrippa的三难悖论才可以成立,由此引发的怀疑论问题才可以产生。

而缸中之脑的论证试图说明我们没有充分的理由证明自己不是缸中之脑,根据封闭原则,我们也没有充分的理由证明自己具有关于真实世界的知识。对缸中之脑的最著名的反驳来自普特南(Hilary Putnam),他的理论就是一种外在主义——-语义外在主义(Content Externalism)。很多学者都通过反对封闭原则来反对缸中之脑的论证,而封闭原则本身就是一个在内在主义立场下才能成立的一个原则。封闭原则认为只要一个人知道p而且知道p蕴含q,那么他就知道q,即一个人要知道q只需要他具有相信q的内在的充分理由即可,而不需要再有外在的客观条件。外在主义要反驳缸中之脑的论证是很容易的,因为只要我们的信念是通过某个可靠的途径产生的,那么我们就具有关于世界的知识,而缸中之脑的论证并无法证明我们必然是缸中之脑,而只是证明了我们无法分辨自己是否是缸中之脑。假设我们事实上不是缸中之脑,哪怕我们并无法知道这一点,那么我们是否具有关于这个世界的知识呢?在内在主义看来不具有,因为我们虽然的确具有很多关于这个世界的真的信念,但是这些信念并不是得到证成的,因为这些信念的证成需要我们预先知道自己不是缸中之脑,如果我们不知道自己是否是缸中之脑,我们又怎么能证成自己的信念都是真的呢?在内在主义看来任何信念的证成必须有充分的理由。而外在主义认为如果我们不是缸中之脑,那么哪怕我们无法知道这一点,我们也是具有知识的。因为在外在主义看来,如果我们生活在一个真实的世界,那么我们的信念就是通过一个可靠的方式形成的,那么我们就具有知识。所以从外在主义看来我们还是可能有关于这个世界的知识的(如果我们不是缸中之脑的话),这正好与怀疑论的论证目标相矛盾——怀疑论所要证明的是我们不可能具有任何知识。有人可能会说因为外在主义者无法知道自己是否是缸中之脑,所以他们是无法知道自己是否有关于世界的知识,但是无法知道自己是否有知识与知道自己没有知识是不同的,而后者才是怀疑论的论证目标。

2.关于真理(truth)的实在论

    真理的非实在论(anti-realism)认为真理即最好的意见(opinion),而真理的实在论认为最好的意见也可能不是真理,我们相信什么信念并不能就使得该信念成为真的。显然怀疑论是预设了真理的实在论的,因为如果承认真理的非实在论,那么怀疑论就不再成为一个难题了。

    在Agrippa三难悖论中,基础主义者对于那些基础性的信念往往会说,这些信念已经是不证自明或显而易见的了,也就是说我们能达到的最好的信念就是这些信念了,如果连这些信念都是有问题的,那么我们还有可能知道些什么呢?怀疑论者当然会说,事实上我们就是什么都不知道,而我们不能仅仅为了让自己知道些什么就降低真理的标准,将那些还不完全确定的信念当做确定的信念。如果真理就是最好的信念,那么我们只要找出那些最不证自明和最显而易见的命题就具有知识了。而Agrippa想要证明的正是那些最显而易见的命题也是没有得到证成的。

而在缸中之脑的思想实验中,由于缸中之脑所处的虚拟世界与真实世界不可区分,则一个缸中之脑所能达到的关于世界的最好的信念也还是关于那个虚拟世界的信念,如果真理即最好的意见,那么缸中之脑也是具有关于世界的知识了,但是如果不论我们是否是缸中之脑都具有关于世界的知识,那么能否知道自己是缸中之脑也无关紧要了,该思想实验就失去了意义。

怀疑论的一个隐含的思想即无论我们如何努力,我们还是有可能无法达到真理,这可能是由我们人类本身认知能力的不足或者环境的某种偶然因素造成的。笛卡尔就认为我们人类是有限的存在,是永远可能犯错误的,只有通过上帝才能保证我们具有可证成的真信念。而如果预设了真理的非实在论,真理也就等同于我们付出最大努力获得的那些信念了,那么怀疑论也就不复存在了。

3.关于知识的不可错论(infallibilism

可错论(fallibilism)认为我们永远无法获得得到完全的证成或支持的信念,我们的所有知识都是有错误的可能的,都是可能被合理地怀疑的——-哪怕我们已经尽了最大的努力。而不可错论认为知识按照定义就是一个不可置疑的真信念,如果一个信念是被证成的,那么它就不可能是错的。可以说可错论已经是背离了传统的对知识的定义了,即知识必然是真信念,是不可错的信念。正是基于这种对知识的理解,怀疑论才成为一个难题,怀疑论不满足于基本正确,而是要达到完全正确。可错论正如真理的非实在论一样是降低了对知识的标准,而怀疑论者却认为知识必须是一种准确无误、不可怀疑的信念,正是因为想要排除日常信念的哪怕很小的出错的可能性(譬如说被魔鬼欺骗的可能),笛卡尔才要立志从头建立知识的大厦,从最无可怀疑的地方起步。

事实上怀疑论同意可错论的观点,即我们几乎无法获得任何得到完全证成的信念,它不同意可错论的在于无法承认这样的信念可以构成知识。怀疑论者认为因为我们没有任何得到完全证成的信念,所以我们日常具有的那么多信念都不是知识。而可错论这认为我们日常具有的那么多信念就是我们一般叫做知识的事物,而如果这些信念都是没有得到完全的证成的,那么知识就应该是一些不必得到完全证成的信念,或者说一个得到完全证成的信念也可以是可能出错的——-这取决于你怎么理解“完全的证成”。这与摩尔主义(Mooreanism)对怀疑论的反驳是类似的,摩尔主义也是首先承认了日常信念必然为知识,然后借此来反驳怀疑论的观点。这是否是一种有效的反驳当然是有疑问的,如果说摩尔主义是预设了结论,那么说怀疑论者也是预设了结论似乎也无不可。不论这种反驳是否是一种真正的反驳,怀疑论预设了不可错论确实真的。




四、怀疑论的三个预设与知识的定义

     证明怀疑论有这三个预设并不意味着怀疑论就可以被驳倒,除非你能证明这三个预设本身是不合理的,而怀疑论之所以如此难缠正在于这三个预设都是非常符合直觉的观点。当然这三个预设的对立观点也是很多方面是符合直觉的,只是没有经过反思之前我们通常不会发现这三个预设的对立观点的优点。

     大家已经可以看出怀疑论问题与知识的定义是密切相关的,内在主义与外在主义对知识的理解或定义肯定是不同的,而真理的实在论者与非实在论者对知识的定义也肯定不同,可错论与不可错论对知识的定义也肯定不同。内在主义、真理的实在论和不可错论是与传统的JTB模型相一致的,怀疑论之所以成为难题也是因为我们已经预先接受了这种JTB模型,而自从葛梯尔问题出现后很多学者开始对JTB模型做出不同的修改,如果我们能获得一种新的对知识的定义,那么怀疑论问题可能就被消解掉了。目前对于葛梯尔问题还没有一个完善的解决方案,正如对于怀疑论问题也没有完善的解决方案一样,这是因为对于知识的理解本身就是一件非常困难的事情,我相信通过对知识的定义的反思可以帮助我们更好地解决怀疑论问题。




参考文献:

1.Pritchard Duncan ,What is This Thing Called Knowledge?,Taylor & Francis Group, 2010

2.笛卡尔,第一哲学沉思集, 庞景仁译,商务印书馆,1986-06

3.路罗斯·P. 波伊曼, 知识论导论,红汉鼎译,中国人民大学出版社,2008年3月

4.Klein, Peter, “Skepticism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/skepticism/&gt;

5.Brueckner, Tony, “Skepticism and Content Externalism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/skepticism-content-externalism/&gt;.

6.Lance P. Hickey,”The Brain in a Vat Argument”The Internet Encyclopedia of Philosophy, ISSN 2161-0002, http://www.iep.utm.edu/,&nbsp;2013.02.20.

7.Stephen Hetherington,Fallibilism,The Internet Encyclopedia of Philosophy, ISSN 2161-0002, http://www.iep.utm.edu/,&nbsp;2013.02.20.

(这是上学期的知识论课程的小论文,因为寒假时间短还要过年回家,写得很仓促很粗糙,请大家批评)
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知识论若干重要概念解释(课程作业…

知识论若干重要概念解释(课程作业…

书名:What is This
Thing Called Knowledge?
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知识论课程作业(
教材是http://book.douban.com/subject/5255482/,我写作业时也参考了http://book.douban.com/subject/3040668/


1.怀疑论(Skepticism)及其应对方式

    怀疑论是一种怀疑我们是否真的知道些什么的理论,比如我们真的知道他人心灵的存在吗?我们真的知道有关外在世界的知识吗?甚至我们真的拥有一些有关数学和逻辑的知识吗?怀疑论不一定认为我们什么都不知道,而只是不确定我们是否真的知道。在知识论中最常见的一种怀疑论是关于外在世界的怀疑论,这种怀疑论背后的理由包括:我们人类经常会产生一些幻觉或者做梦、我们有可能是一个科学家制造的缸中之脑、我们有可能被恶魔或其他超能者欺骗等,因而我们就无法确定自己所感知到的各种信息是否反映了真实的世界。

    对于这种怀疑论有多种应对方式。第一种是相关选择理论,这种理论认为我们要知道关于某事物的知识并不需要排除逻辑上所有可能的错误,而只需要排除那些相关的可能的错误,而怀疑论因为过于离谱而脱离实际,所以我们在追求知识时不需要考虑怀疑论,即怀疑论是不相关的一种错误。怀疑论者可能会反驳说:怀疑论真的过于离谱而不相关吗?难道你认为怀疑论离谱这种信念本身不也可能是恶魔或者某科学家输入给你的吗?第二种叫做敏感性原则(sensitivity principal),这种理论认为要获得知识则我们的信念必须敏感于事实,即如果事实变化了那么我们的信念也应该变化,但是在怀疑论主题上敏感性原则无法成立,因为无论怀疑论是否为真,我们感知到的事实都是没有变化的。不过怀疑论者可能反驳说:你们这里感知的本来就可能不是事实,所以不存在事实变化了而信念无法变化的情况。第三种叫做常识理论(或者摩尔主义),这种理论认为我们拥有一些显而易见的知识,如我拥有两只手,而如果怀疑论为真我们是无法知道我们拥有两只手的,所以怀疑论不是真的。可是怀疑论者会说:你如何确定地知道你有两只手呢?这正是我们要怀疑的呀!第四种叫做语境主义,这种理论认为任何概念(包括“知识”或“知道”)的使用都有一个语境,在不同的语境下这些概念代表不同的含义,当我们说“我知道我有两只手时”的“知道”与我们说“我知道怀疑论是错的”时候的“知道”是不同的,后者是一种更强意义上的知道,所以我们至少可以在弱的意义上说我们还是拥有很多知识的。不过怀疑论者可能说:第一,如果关于怀疑论主题的“知道”是更强的,为什么对“知道”的用法要采用更弱的而非更强的呢?第二,如何可以断定怀疑论主题的“知道”就是更强的呢?毕竟只有反怀疑论为真,所有的日常知识才能为真,二者一荣俱荣一损俱损,哪里看得出对日常知识的知道就是更弱的呢?第五种是普特南提出的一种归谬法,即假设怀疑论为真,则我们关于这个世界的知识都是假的,因而我们关于缸中之脑和魔鬼等的知识也是假的,因而怀疑论就为假了。怀疑论者可能反驳说:有可能我们的确是缸中之脑而且也拥有缸中之脑的知识,前提是那个科学家或者魔鬼给我们输入的信息正好也都是反映了真实的世界。不过普特南也可能会说,既然我们知道的信息正好都反映了真实世界,那我们不就是真正知道了一些关于世界的知识吗?

2.Gettier问题和例子

     Gettier问题是对传统知识定义的一个反驳,传统的对知识的定义是:知识即可辩护的(justified)真的信念。而美国哲学家Edmund Gettier发表的一篇短论文证明该定义是不合理的,即某些可辩护的真信念并不是知识。他是通过列举两个反例来证明的,第一个反例是这样的:A与B一起去竞争某公司的一个职位,A通过可靠途径得知B将要获得该职位,而且他知道B口袋里有十个硬币,所以A得到这样一个结论:“将获得该职位的人口袋里有十个硬币”,没想到结果获得职位的那个人是他自己,而且他自己口袋里也有十个硬币(但他之前并不知道),所以A这个结论是真的信念,而且也是可辩护的。但是很明显他并不知道这个结论。第二个反例是这样的:A每天都看到B开着一辆福特车来上班,而且他知道B拥有一辆车,所以他就以为B拥有一辆福特车,对于下面三个命题“B拥有一辆福特车或者B现在在a城市”、“B拥有一辆福特车或者B现在在b城市”、“B拥有一辆福特车或者B现在在c城市”他都认为是真的,虽然他并不清楚B当时在哪个城市。但事实上B并没有一辆福特车,那辆车是他租的,而当时B的确在b城市。所以对于第二个命题他是具有可辩护的真的信念,但是显然他并不知道第二个命题。Gettier的反例有以下形式:1.S相信命题P;2.P是真的;3.S的信念P是可辩护的;4.P是基于命题Q推出的;5.S的信念Q是可辩护的;6.Q是假的。在gettier问题式的例子中某个人相信某个命题为真虽然是可辩护的,但是该命题之所以为真却跟这个辩护(justification)无关,而是基于偶然性或者运气。

       一个gettier问题式的例子:某学生每周四下午都要去文科楼五楼会议室上一门叫做《认识论》的课程,所以他持有这样一个信念:下周四下午五楼会议室将会有一门哲学课程。但是他不知道下一周认识论课程的上课地点已经被安排到讲学厅了,而恰好有另一门哲学课程当天下午被安排到了会议室,在这种情况下该学生拥有这个信念就是可辩护的真的信念,但是他并不真的知道下周四五楼会议室将会有一门哲学课程。

3.辩护(Justification)的结构

     根据传统的对知识的定义,知识是可辩护的真的信念。那么信念的辩护是如何成立的呢?它的结构是怎样的呢?对于“辩护”的结构目前有三种看法,一种是无限论,一种是基础论,一种是融贯论。

     无限论认为任何一个信念都是由其他信念推出的,但是并不存在一个或多个作为开端或者基础的信念,而是有一个无限长的不封闭的信念链条。这种观点几乎没有什么人赞同,因为我们人类的认知能力和认知时间总是有限的,我们如何能在有限的条件下达到一个无限的信念链条呢?如果无限论为真,则我们就根本不可能有任何知识了,而这显然是违反常识的。基础论则认为我们的信念链条是有一个起点的,某些基础性的信念不需要其他信念的支持,而其他信念都是由这些信念推出的,基础论认为这些基础性的信念都是不证自明的、不可怀疑的、不可错的。但是有人会怀疑是否真的存在这样的一些信念,如果确实存在的话,又是否真的能够推出我们现有的这么多的非基础的信念?经典基础论通常是内在主义(internalism)的,即认为我们有信念上的理由将某些信念当做基础性的,而外在主义(externalism)的基础论则认为这种理由只能来自基础性的信念是通过我们的某种认知能力以一种正确的、可靠的方式被产生的。融贯论则认为在我们的信念系统里不存在什么基础性的信念,任何一个信念都是由其他信念推出的,整个信念系统构成一个封闭的循环。对于融贯论者来说最大的问题是这样一个循环论证系统如何能产生知识,另外,几个不同的融贯的系统之间似乎也没有一个衡量的标准,因为它缺乏外在世界的输入。但是融贯性可能的确是信念得以辩护的一个必要条件,虽然它难以成为信念辩护的充分条件。

4.内在主义/外在主义(internalism/externalism)

      内在主义/外在主义在哲学的不同领域具有不同的含义,在知识论领域内在主义/外在主义是有关知识的辩护与认知主体的推理或思考之间的关系的学说,这里的“内”与“外”是以认知主体的思维为分界线的。内在主义认为知识要得到辩护,则在认知主体的思维里必须拥有相信某个信念的充分理由,而外在主义认为知识的辩护只需要认知主体的信念是以一种可靠或者正确的方式产生的(而主体不必知道这是一种什么样的方式)。内在主义与外在主义的一个重要的区分在于二者对于认知主体的责任提出了不同的要求。由于认为知识的辩护理由存在于主体的意识之中,因而内在主义一般认为主体可以对自己形成的信念的真伪负责,所以我们就有理由对他人的信念进行赞成或者谴责,而外在主义者就无法对他人持有的信念进行这种赞成或者谴责。而外在主义的特点在于它要求知识的辩护必须以某种客观的外在条件为基础,所以能否得到知识就不再是认知主体所能决定的了,而这恰恰符合gettier问题给我们的一个提示:一个认知主体能否获得知识似乎总是取决于他的辩护过程是否得到了外在环境的一种“配合”。外在主义的优点在于它可以轻易地面对很多内在主义无法解决的难题,比如怀疑论,对于任何我们无法提供充分理由的信念外在主义都可以说我们这些信念是通过一个可靠的机制产生的,而我们甚至不需要意识到和理解这个机制。但是外在主义的优点也恰恰给它造成了新的难题,因为它需要对什么样的机制才算是正确的信念形成的机制作出一个说明,而为了避免循环论证,外在主义者又不能只是说这种说明是由某种可靠的机制产生的。

5.可靠主义(RELIABILISM)

可靠主义是外在主义的一种知识理论,传统对知识的定义是可辩护的真的信念,而可靠主义认为知识是以可靠的方式产生的真的信念,或者说“可辩护的”意思就是以一种可靠的方式产生,这种可靠的方式是指我们形成信念的机制(例如感觉、记忆、推理能力等的运用)是在恰当地运作的。可靠主义认为我们可以拥有一些知识同时却不需要给出我们知道的理由或者证据,我们可以“直接”知道而不需要思考太多。可靠主义是对gettier问题的一个解决方案,因为在gettier问题式的例子中人们总是基于运气获得真信念,即不是通过一个可靠的方式获得真信念(但是有学者认为对于可靠主义同样存在类似的gettier问题)。可靠主义可能面临的问题有:作为外在主义的一种知识理论,凡是外在主义面临的难题对于可靠主义来说也成立;可靠主义只要求信念形成的机制是可靠的而非百分百成功的,因而无法为我们的信念作出完全的辩护,即无法只是依靠可靠性达到真信念,最终能否达到真信念似乎还是要看运气。

6.德性知识论(VIRTUE EPISTEMOLOGY)

     德性知识论是从可靠主义衍生出来的一种理论,通常也被认为是一种可靠主义,虽然它也有某种内在主义的形式。这里的“德性”不是指道德方面的性质,而是指认知方面的性质或能力。德性知识论对于传统可靠主义的改进在于传统的可靠主义主要强调产生信念的可靠性来自认知主体的客观的认知官能,比如感觉、直觉、推理能力等,但是这样一来取消了认知主体的主观能力发挥的作用,二来也取消了认知主体的认知责任的可能性。德性知识论认为信念的辩护不仅要求发挥我们的客观的认知官能,而且也要发挥我们的认识德性,比如:在推理时的谨慎、条理,不带偏见或情绪地衡量各种证据。如果一种德性知识论所认可的德性只是包括这些主观方面的认识德性,那么它就是一种完全的内在主义的理论了。德性知识论面临的问题在于需要解释哪些性质或者能力才可以成为真正的认知方面的德性以及为什么只有这些能力可以成为认知德性,而这种解释为了避免循环论证,又不能仅仅基于它是来自某种德性。

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知识论课程作业(教材是http://book.douban.com/subject/5255482/,我写作业时也参考了http://book.douban.com/subject/3040668/


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